Un rasgo de nuestra cultura es la forma secular como se percibe valóricamente hoy lo que hasta ayer percibimos como realidad profana. Esta forma secular de sentir y percibir la realidad tiene algo, si no mucho, de sacral. El ser humano moderno percibe que no hay más realidad que ésta, que no hay más vida que ésta, incluida la suya propia; en consecuencia, percibe esta realidad como definitiva y única, como sumamente valiosa en sí. Con Panikkar podríamos calificar a esta nueva percepción de «secularidad sagrada» (1993a: 91-92)8. Lo secular aparece ante el ser moderno con una densidad que antes sólo se reconocía a lo sagrado y a lo religioso. «… lo santo es también el centro de lo secular» (1993a: 133).
El cambio ha sido trascendental y el proceso y tesis de la secularización quizás no sea la mejor expresión del mismo. Porque, como dice Panikkar, en ellos se trataba de una lucha contra un régimen especial de lo sagrado. Lo que ahora ocurre no es una lucha, es la disolución del dualismo sagrado/profano y la percepción de que lo de aquí y ahora, lo temporal y contingente, es en sí mismo definitivo y último, insuperable, aunque no sea exclusivo ni completo.
En esta percepción, que no se puede tomar tan definitiva y última como sensiblemente se siente porque, por más que no lo parezca, es interesada y egocentrada, yace sin embargo una profunda intuición: que sólo en esta realidad está la realidad toda, y sólo en ella se la puede encontrar y percibir; la realidad que antes nos representábamos y buscábamos fuera, de nosotros mismos y de las cosas, en la eternidad y en un orden de existencia sobrenatural. Bien visto, ahora lo temporal aparece como eterno, y el tiempo como «tempiternidad» (1993a: 91).
7 Como telón de fondo habría que tener en cuenta que, para encontrar un cambio paralelo al que ahora estamos viviendo, habría que remontarse al neolítico, hace unos 6.000 años: «Creo que ésta es la escala que se necesita actualmente para abordar los problemas que afectan a la humanidad » (Panikkar 1999b: 27; cf. 1999a:37). Por su parte Mariano Corbí dirá a propósito de los problemas que enfrenta la religión en nuestra cultura: «… se requiere un cambio de la estructura de lo que ha sido la religión en los últimos 7.000 u 8.000 años ».(1983: 51) 8 «La experiencia del Tabor es un ejemplo supremo de lo que yo llamo la secularidad sagrada» (1993a: 107)
Así las cosas, el monje hoy, el «nuevo monje», tendrá que asumir estos nuevos rasgos. Por lo demás, a nadie le son tan conocidos como a él, porque, en el fondo, los ha vivido siempre: es la experiencia que ha hecho siempre. De hecho, el candidato moderno a ser «monje» viene, por su cultura actual, con estos rasgos. Es trascendental no reprimirlos o introducirles dualismos clericales que desconoce, sagrado/profano, sino ayudarle a profundizarlos y trascenderlos para que dejen de ser interesados y egocentrados. Hay que tener en cuenta, como señala Panikkar que «el nuevo monje es un ideal, una aspiración que vive en la mente y en el corazón de nuestra generación contemporánea» (1993a: 51), y habría que saber aprovecharlo. El nuevo espíritu secular no es por definición profano o no religioso.
Simultáneamente a este rasgo de la «secularidad sagrada» aparece otro, también trascendental, que reiteradamente Panikkar califica de «mutación en la conciencia humana» (1993a: 101) y, más precisamente, de mutación en la conciencia que hasta ahora hemos tenido de la historia9. Se trata de la aparición de una conciencia nueva, «transhistórica». Hasta hace poco la historia, como duración y teleología, aparecía como la dimensión necesaria de la realidad. Creíamos que el ser histórico era inherente a las cosas. No nos dábamos cuenta de que era un a priori interesadamente construido en nuestra relación depredadora con las cosas, con nosotros mismos, con los otros. Hoy está comenzando a operarse un gran cambio. «Quizá la humanidad empieza a percatarse de que se encuentra en el umbral de una mutación nueva y radical: dejar de ser una especie animal con conciencia histórica» (1993a: 108). Esta mutación nos está haciendo concebir y pensar nuestra realización humana en otros términos: no como carrera infrenable hacia delante sino como profundización de la plenitud que ya existe en todo, en las cosas, en los otros, en nosotros mismos.
Estos dos rasgos, secularidad sagrada y conciencia transhistórica, cosmologizan y antropomorfizan de una manera nueva la realidad, en cierto modo produciendo el efecto contrario: descomologizando y, sobre todo, desantropomorfizando; dando, pues, a cada cosa y a cada momento, por lo que en sí son, y no por su inserción en la cadena de montaje de la historia ni por lo que serán, un valor nuevo, un valor absoluto.
En fin, la espiritualidad de hoy es realidad, experiencia, realización, valores, antes que creencia, sumisión, dogma, religión. Estos son los criterios que validan la espiritualidad de hoy. Por ello, en su naturaleza, es antidogmática, no confesional, incluso no religiosa. Dicho en positivo, apela a la comprensión, es experiencial y es laical. Estas notas no ignoran que, sobre todo en el pasado, la experiencia de lo absoluto se expresó en categorías religiosas. No lo desconocen ni lo desautorizan. Unicamente recuerdan que lo que valida la experiencia no es su revestimiento religioso sino la experiencia misma. En nuestras cultura actual todo lo que es religioso deberá mostrar que lo expresado como tal es real, es verificable, es realidad. Deberá estar traduciéndose siempre a los valores seculares y laicos adecuadamente entendidos. ¿No se puede utilizar entonces la religión, más específicamente aún, la religión cristiana y las que conocemos como formas actualmente presentes de vida religiosa? Se pueden utilizar como gran tradición que son de sabiduría y espiritualidad, más aún, como nuestra tradición, aunque no excluyente, y hay que procurar que nada se pierda. Pero traduciéndolas, adecuadamente, en comprensión, en sabiduría, método y camino, para que sea posible la experiencia. Y siempre cuidando que lo religioso no se convierta de nuevo en dogma y en creencia, porque entonces la experiencia se hace imposible.
Consideradas así las cosas, por una parte, la nueva religión no será religión, en el sentido en que la entendimos en el pasado, y por otra, se trata de una experiencia bien específica, no reductible a ninguna otra, y de la que sólo será protagonista el que la logra y la hace, el «nuevo monje». En este sentido siguen siendo insustituibles quienes hoy equivalen a los monjes de antaño, los hombres y mujeres empeñados en recorrer el camino interior y decididos a hacerlo, con método, con disciplina y con rigor. Sugiriéndolo así es que Panikkar habla del «nuevo monje».
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