"Tutti i miei pensier parlan d’amore (Todos mis pensamientos hablan de Amor)". Vita Nuova. Dante Alighieri.

viernes, 29 de mayo de 2009

Lo Monástico como potencialidad, como experiencia, como proyecto y como medida contra la crisis.

R. Panikkar considera que “lo monástico” es un arquetipo, una invariable antropológica presente en todo hombre y en toda mujer, consistente en la tendencia a buscar el centro o la unidad interna y externa. Todos tenemos algo de monjes o monjas y, de alguna forma, tod@s debemos desarrollar esta dimensión.

De forma que es una potencialidad que debemos realizar, es decir, convertir en experiencia. Las grandes tradiciones culturales y religiosas de la humanidad habrían nacido de experiencias monásticas o de unificación y plenitud y serían caminos para lograr esa experiencia.

En el centro de todas las tradiciones podríamos encontrar, por lo tanto, un núcleo común, esa experiencia de unificación y realización, esa experiencia que podríamos llamar mística, la meta a la que nos conducirían todas esas tradiciones.

Algunos han hablado, por ello, de la existencia de un núcleo común a todas las religiones, la tradición primordial o perennis, que sería ese núcleo en el que todas las tradiciones coinciden.

Guenon es quizá el más destacado pensador contemporáneo en dar a conocer esta visión. Él diferenciaba el núcleo esotérico o interno, común a todas las tradiciones, y la “corteza” exotérica o externa, que serían las diferencias entre ellas, en último término irreales e ilusorias.

Panikkar es más matizado en su descripción de ese núcleo de las tradiciones. No es simplemente un lugar donde todas se unifican, es un lugar de unión en la diferencia. Cada tradición expresa algo único y propio que ninguna otra tradición expresa de la misma manera, aunque entre ellas también existan elementos comunes que permiten el diálogo y el mutuo entendimiento por encima de las diferencias. La experiencia monástica más que una experiencia de unidad por encima de las diferencias, es una experiencia de unidad en la pluralidad, no pretende hacer desaparecer las diferencias, lo que busca es evitar el enfrentamiento o la fragmentación de lo que es diverso.

A esta experiencia monástica la denomina Panikkar como cosmoteándrica, porque es una experiencia de unificación sin confusión de lo divino, de lo humano y de lo cósmico. También habla de una experiencia de secularidad sagrada, porque es una experiencia que valora tanto lo espiritual como lo secular, la unidad y la pluralidad, lo contemplativo como lo activo. Es no-dual, es decir, no lo unifica todo en la unidad sin respetar las diferencias, ni mantiene la realidad separada y fragmentada. No es monista ni dualista es a-dual.

La mística monástica es, por lo tanto, una mística que no es meramente interna, supone un compromiso social e interpersonal, además de personal. Es una experiencia integral, por eso, podríamos llamarla también mística política.

El último proyecto occidental que intentó construir la sociedad desde esa experiencia monástica ocurrió en el siglo XII, cuando la orden cisterciense y la orden templaria colaboraron en crear un modelo de sociedad que intentara unir lo diverso, lograr la paz incluso a nivel supraeuropeo, hacer una Iglesia contemplativa y una sociedad más igualitaria y más preocupada por la justicia y los pobres.

Este proyecto fue vencido y desvirtuado, la Iglesia se convirtió en un poder que reclamaba la supremacía social, la unidad supraestatal fue imposible y la sociedad se centró en la búsqueda de la supremacía económica de unos sobre otros, más que en la igualdad y la solidaridad mutua.

Recuperar este proyecto monástico es esencial para poder dar solución a las graves contradicciones que nos aquejan, por eso el tomar conciencia de lo que ocurrió en nuestro pasado y el intentar lograr la experiencia monástica o de unidad en la diferencia, y el comprometernos en extenderla socialmente son medias urgentes si queremos ayudar a solucionar la crisis colectiva que parece estamos atravesando

miércoles, 27 de mayo de 2009

Reabierta la investigación del caso Ellacuría

Publicado en el blog de francisco Margallo http://blogs.periodistadigital.com/franciscomargallo.php
Los jesuítas en América Central han decidido reabrir el caso del asesinato de Ignacio Ellacuría. Como recordarán el trágico suceso ocurrió en noviembre de 1989. Es una ocasión más para seguir desenmascarando a los instigadores de tantos crímenes que se cometieron en esas décadas en América Latina y valorar en su justa medida la labor de muchos religiosos, religiosas y cristianos de base que entregaron su vida por la justicia y la libertad de las masas empobrecidas de ese continente.

La primera pregunta que nos hacemos es ésta: ¿qué es lo que ha motivado tanta persecución y muerte de sacerdotes nativos o extranjeros y sobre todo de tantos cristianos comprometidos en el proceso de liberación en un pueblo mayoritariamente cristiano?.

En todo este proceso está muy presente la teología de la liberación. Según ella, el Evangelio es, a la vez que una fuerza salvífica, una fuerza histórica, es decir, que la salvación cristiana que anuncia incluye la liberación del hombre/mujer de toda suerte de injusticias y opresiones. Ellacuría intentó demostrar en su libro Teología política que la historia de la salvación es una salvación en la historia, lo que provocó que los más fanáticos vincularan la teología de la liberación al marxismo.

A él esto no le preocupaba demasiado puesto que no representa lo esencial de dicha teología. La mayor preocupación en ella es erradicar las estructuras injustas en que vive el pueblo latinoamericano. Lo que explica que no tuviera reparos en servirse de análisis históricos aparentemente no cristianos, porque en semejantes situaciones de injusticia esos análisis los consideraba lícitos y necesarios.

Reconoce, efectivamente, que la teología de la liberación, como forma plena de entender la fe cristiana y de llevarla a la práctica, no es suficiente por sí misma para traer la salvación integral a las personas y a los pueblos. Por eso ve positivo el acercamiento de la teología a otras fuerzas que se han conmovido ante la situación de opresión en que viven las mayorías populares y se han propuesto liberarlas. Por eso su proyecto era construir una teología que partiera del presente real que vivía el país, incorporando así su fe a la situación vivida.

Eso le valió que se le acusara de estar de parte de los guerrilleros revolucionarios y de ser marxista y comunista, que en aquella época se consideraba incompatible con la fe cristiana. Pero lo que él pretendía era hacer frente a un verdadero drama humano, puesto que en los años setenta y ochenta había en El Salvador muchos asesinatos de gente indefensa organizados por los paramilitares. El mismo arzobispo Oscar Romero fue asesinado en 1982 mientras celebraba la eucaristía en un hosptial donde residía.

Es de notar que las críticas y la persecución no les venía a los teólogos de la liberación sólo de los grupos económicos y políticamente interesados sino también de algunas autoridades eclesiásticas, que veían en esta teología una interpretación del cristianismo, que cuestionaba la fe tal como se había expuesto durante siglos en la Iglesia y amenazaba a su misma institución jerárquica.

Sin embargo, elpropósito de la teología de la liberación fue y sigue siendo cambiar no sólo a las personas, sino a las estructuras sociales de los países, lo que equivale a la liberación de todo aquello que oprime al hombre/mujer y les impide vivir dignamente. Y yo me pregunto ¿no merecen todos los que han sido asesinados por ese ideal el título de mártires?.

martes, 26 de mayo de 2009

La Mística Progresista de las Comunidades de Base

Publicado por Somos Iglesia Andalucía http://somosiglesiaandalucia.net/spip/spip.php?article1005

Lo que da fuerza a las CEBs, para vivir como una alternativa al sistema dominante, es la espiritualidad de trascendencia y transparencia, de encarnación y de compromiso que tratan de vivir. La espiritualidad se identifica con las motivaciones profundas del discípulo de Jesús, con el seguimiento a Cristo; éste sólo puede realizarse si es que el cristiano se deja guiar por el Espíritu Santo. La espiritualidad es vivir la vida según el Espíritu. Este seguimiento de Jesús en el Espíritu Santo es una experiencia personal y eclesial. Es en la comunidad eclesial donde el cristiano escucha la llamada y responde con el seguimiento de Jesús. Es por esto que espiritualidad y vida eclesial están íntimamente unidas. En cada uno de los modelos de Iglesia, se vive una espiritualidad con sus características propias. Según sea el concepto y la vivencia de Iglesia que se tenga es lo específico del seguimiento de Jesús. Una es la espiritualidad que vivieron los cristianos de las comunidades apostólicas y de los tres primeros siglos; es espiritualidad de inserción en el mundo, de misión, de servicio y de fortaleza ante las persecuciones. La otra es espiritualidad de Iglesia imperio (siglo IV…).


Los que quisieron vivir la fidelidad al Evangelio en ese período de Iglesia, se sintieron fuertemente llamados a huir del mundo; a vivir la espiritualidad del ayuno, de la abstinencia, del sacrificio porque había necesidad de explicitar los elementos de la vida cristiana en la renuncia al mundo y a la mundanización de la Iglesia. Otra es la espiritualidad de Nueva cristiandad de los cristianos en medio de la modernidad, cuando la Iglesia vivió de frente y contra el mundo, es una espiritualidad sentimental como reacción al racionalismo que invadía a la sociedad y como expresión del deísmo que se vivió también dentro de la Iglesia. El Concilio Vaticano II volvió a las fuentes y con esto a la espiritualidad de la inserción y del compromiso evangelizador. La constitución Gaudium et Spes da la pauta para que todos los cristianos vivan de cara a la historia. “Es deber permanente de la Iglesia –dice– escrutar a fondo los signos de la época e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que, acomodándose a cada generación, pueda la Iglesia responder a los perennes interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua relación de ambas” (GS 4). Los signos de los tiempos son la expresión de la presencia salvífica de Dios en el mundo y en la historia.


La constitución sobre el apostolado de los fieles laicos Apostolicam Actuositatem, habla de que los laicos y laicas deben de colocarse en el mundo para que lo impregnen de los valores del evangelio. “Es propio de ellos (los laicos), repletos del Espíritu Santo, el animar desde dentro, a modo de fermento, las realidades temporales y ordenarlas de forma que se hagan continuamente según Cristo” (AA 15). Desde entonces se concibió la huida del mundo, no ya como una huida geográfica o como una actitud de estar frente y contra el mundo, sino como una renuncia al estilo de vida propio del mundo de pecado. En América Latina, a partir de la experiencia eclesial renovadora, se ha vivido desde los años setenta una espiritualidad de inserción y de compromiso evangelizador. Según la Evangelii Nuntiandi: “Evangelizar significa para la Iglesia llevar la Buena Nueva a todos los ambientes de la humanidad y, con su influjo, transformar desde dentro, renovar a la misma humanidad” (EN 18). Por tanto, una espiritualidad que no consiste en huir del mundo, sino en vivir en él sin ser de él y en fermentar sus estructuras de los valores del Evangelio. Esta espiritualidad tiene características propias que le dan un estilo propio en el concierto de la Iglesia universal. Podemos señalar entre otras, las siguientes:


1. Centrada en el servicio al Reino de Dios. Así como el reino fue el centro de la vida y de la obra de Jesús, así en la espiritualidad de la Comunidad Eclesial de Base, el reino ocupa el centro. Lo que se busca es que el reino acontezca en la realidad eclesial y social del continente. Trabajar por el Reino, construirlo con palabras y obras, es el compromiso fundamental. La evangelización no consiste en reafirmar las estructuras eclesiales, sino en que el Reino se haga realidad en favor de los pobres, que son la mayoría en este continente de la esperanza.


2. Encarnada y comprometida. Jesús no quiso fundar un monasterio como los esenios en el que, preparándose para la lucha escatológica con la oración, el ayuno y la práctica de la ley, se esperara la llegada del Reino de Dios, sino que eligió un puñado de discípulos y discípulas que fueran a anunciar que el reino de Dios estaba ya presente en medio de ellos. El sacrificio por el que Jesús agradó al Padre no fue el de toros y machos cabríos ofrecidos en el templo, sino su propia vida de confianza y obediencia a Dios (Heb 10,5-10). El desierto no es para Jesús lo que fue para Juan el Bautista, el lugar de su predicación y de su vida, sino el lugar teológico que significa ante todo el rechazo de las tentaciones. La Iglesia vive esta dimensión cuando vive en este mundo dando testimonio de los valores del Reino y se compromete a transformar las estructuras humanas de acuerdo a la justicia, el amor y la fraternidad.


3. De seguimiento. A los que quiso los llamó para que estuvieran con Él y para enviarlos a predicar (Mc 3,13, 14). “Sígueme” es la palabra clave para el discipulado de Jesús. Seguir a Jesús se convierte en la forma de ser discípulo suyo. Y el seguirlo consiste en realizar la obra de anunciar y hacer presente el Reino de Dios. Este seguimiento es para la misión. La espiritualidad de la Iglesia es militante, es decir de auténticos seguidores de Jesús.


4. Contemplativa. Jesús inaugura una nueva forma de contemplación, no fuera de la realidad, sino inserto en ella. Hace su oración dentro de su vida y de su acción, y para encontrar momentos de discernimiento de la voluntad de su Padre Dios. El discernimiento es propuesto por Jesús como la acción fundamental para todos aquellos que quieran ser obedientes a la voluntad del Padre. Quien no descubre, por el discernimiento en la fe, la presencia de Dios en Jesús es un perverso (Mt 12,39-40). Quien contempla en la realidad a Dios, convierte la vida de seguimiento en una vivencia de transparencia: las cosas, los acontecimientos y las personas transparentan a Dios. Este momento es el verdadero éxtasis del cristiano. Las CEBs viven esta dimensión cuando al investigar y analizar la realidad la iluminan con la Palabra de Dios para encontrar su presencia amorosa y salvadora, y se comprometen en la transformación de la realidad.


5. Con una clara opción por los pobres. Jesús hizo opción por los pobres y su liberación. Mientras los demás grupos ofrecían otras alternativas de salvación y despreciaban a los pobres por diversos motivos, Jesús se acercaba a ellos, como signo del amor misericordioso de Dios. A ellos son a los que el Padre quiso revelar los misterios del Reino (Mt 11,25-30). Ellos son los mensajeros del Reino (Lc 9,1-6; 10,1-12); ellos son los beneficiarios del Reino (Mt 5,1-12). Si el contenido está en el método y el método es contenido, la opción por los pobres es parte del contenido de la predicación y de la obra de Jesús; él, como Yahvé, desde el Antiguo Testamento, opta por los desheredados de la historia, de aquellos que no caben en la historia de los poderosos. Esta dimensión es una de las más vividas en las CEBs; ellas están integradas sobre todo por pobres y se solidarizan con sus necesidades y luchas. En ellas los pobres son sujetos de su propia evangelización y liberación.


6. Ecuménica. La unidad y la participación son actitudes fundamentales en el seguimiento de Jesús, que pide a Dios para que sus discípulos sean uno como él y su Padre son uno. La división en la Iglesia es fruto del pecado; cuando la Iglesia cedió a la tentación del poder y de la riqueza, entonces entró la división en ella. Ahora el Espíritu llama a la unidad, al ecumenismo, no únicamente entre las Iglesia cristianas, sino también entre las religiones del mundo. Vivir esta esperanza de diálogo y de unidad es una exigencia del Espíritu en este tiempo de tolerancia y pluralidad. Las CEBs viven en una continua actitud de diálogo y de respeto hacia todos, cualquiera que sea su condición y opción religiosa. Consideran que todos somos hijos e hijas del mismo padre y madre.


7. Con una esperanza contra toda esperanza. La conciencia de la realidad de pobreza y de opresión, que ahora se ha agravado y se ha hecho de exclusión de las mayorías a los bienes necesarios para una vida humana, arranca de lo más profundo del corazón humano una indignación ética. No se puede estar de acuerdo con esta situación. No se puede aceptar el que algunos por el solo hecho de ser indígenas, mujeres, niños de la calle, obreros, campesinos que no tienen para ser consumidores ni son productores al estilo del mundo globalizado, queden privados de lo más elemental para vivir dignamente. De esta indignación ética, iluminada por la Palabra de Dios, nace la esperanza de un mundo nuevo. Esta esperanza da como resultado el compromiso por la solidaridad y por la transformación de la realidad. Esta esperanza está puesta a prueba en el mundo neoliberal globalizante, porque los promotores de este sistema han proclamado que se ha llegado al final de la historia y que no hay utopías nuevas, no queda sino más de lo mismo. Las utopías ahora no únicamente hay que alcanzarlas, sino también crearlas, imaginarlas, y esto supone vivir una esperanza contra toda esperanza. Frente a la religiosidad de la posmodernidad, que promueve una espiritualidad de adhesión personal voluntaria a grupos que crean fuertes lazos emocionales entre los miembros y al líder carismático, que poseen formas flexibles de participación y asociación, donde predomina la experiencia espiritual de los participantes frente a las formulaciones dogmáticas u objetivas y en los que hay cierto rechazo a normas venidas de fuera de ellos. Ante esta religiosidad que responde a las características de la utopía posmoderna, que no vive la dimensión de compromiso de transformación de la realidad, sino de la pura experiencia espiritual individual. Las CEBs son el espacio y el sujeto de una espiritualidad encarnada y comprometida. Para vivir la alternativa a la situación de exclusión, se necesita de motivaciones profundas que animen las acciones que son necesarias para provocar los valores de un mundo distinto, justo y humano. La espiritualidad es un elemento importante en las CEBs para ser alternativas en este mundo de exclusión. Los miembros de ellas participan de todos estos anhelos y de estas motivaciones que los llevan a vivir su compromiso evangelizador. Esta espiritualidad que nace de las CEBs, como de una fuente, se expande a los otros niveles de Iglesia: la parroquia y la diócesis. Por eso también en este aspecto son un factor de renovación espiritual de la Iglesia.

lunes, 25 de mayo de 2009

Císter y la orden del Temple: Los dos brazos de la revolución espiritual progresista vivida en el siglo XII.¿Hay hoy un Temple progresista?.



Como ya he señalado en otras ocasiones, no se puede entender el fenómeno cisterciense, del que el Temple es una manifestación, sin comprender la situación de la cultura y la sociedad europea en el momento de su nacimiento.


El siglo XII es un siglo fundamental para comprender la historia europea, en él se intentó llevar a cabo una revolución social y cultural progresista, por parte de una serie de movimientos místicos que hicieron una crítica a la sociedad feudal y a la Iglesia comprometida con ella.


Por eso, es curiosa la atracción de los grupos “neotemplarios” actuales por los aspectos más feudales y militaristas de la orden del temple, es decir, por los aspectos más contingentes y superficiales de la misma, que indican un desconocimiento de lo que supuso la revolución cisterciense en Europa y el carácter antifeudal y antigregoriano de la actuación del temple y del Císter.


La reivindicación de una Iglesia pobre, contemplativa, sin vínculos con el feudalismo, la crítica a la situación social que la división estamental suponía, el apoyo al proyecto imperial frente a una Iglesia que quería imponerse sobre la sociedad y frente a unos poderes nacionales que querían absolutizarse, fueron los ideales que dieron nacimiento al Císter y al Temple.


Durante el siglo XI una fuerte corriente eclesiástica antijerárquica fue tomando cuerpo, a su cabeza están los monjes que hacen una crítica al monacato benedictino tradicional, demasiado vinculado a la nobleza feudal y, por lo tanto, solidario de sus intereses. Císter nace de estos monjes revolucionarios, así como la idea de la cruzada tiene que ver con estos movimientos de transformación de la sociedad, que intentan generar un renacer espiritual en occidente, una transformación eclesial y social, así como la extensión de este nuevo orden al Oriente más rico y desarrollado. La toma de Jerusalén es el símbolo de la victoria de este proyecto. El Temple será la institucionalización de estos ideales y un instrumento para conseguirlos, apoyado por cistercienses y por los grupos esotéricos medievales.


Como explica Rene Guenon no hay duda de que en las órdenes de caballería existía un pensamiento esotérico vinculado al hermetismo, que les permitió servir de nexo de unión entre el Islam y la cristiandad, gracias a tener una visión ecuménica de tipo esotérico. Es por eso, que parte de la herencia templaria hay que buscarla en la masonería, la institución occidental actual heredera del esoterismo tradicional occidental. Por supuesto, la masonería no es la continuadora de la orden del Temple en un sentido jurídico e histórico, pero sí que en ella se ha guardado lo poco que ha sobrevivido del esoterismo medieval, que tuvo en la orden del temple un lugar privilegiado.


Pero la experiencia central de la espiritualidad templaria no fue la experiencia esotérica, sino la experiencia monástica cisterciense, una experiencia mística centrada en el Amor y con un fuerte contenido de compromiso político y social. Una experiencia más allá de la religión institucional, pero no contraria a ésta, sino deseosa de su transformación y renovación. La experiencia que Císter trató de transmitir no era sólo una experiencia interna y espiritual sino una experiencia integral, que abarcaba a los ámbitos sociales y políticos, promoviendo una sociedad más fraterna, más democrática y solidaria, en la medida que las circunstancias de la época lo permitían.


Estos movimientos reformadores católicos fueron aniquilados progresivamente a medida que Roma se fue imponiendo sobre la sociedad y a medida que los poderes nacionales se fueron absolutizando, marcando la desaparición del Temple en el siglo XIV, el final de ese intento de reforma de la Iglesia y la sociedad, y la consolidación progresiva de una Iglesia autoritaria y unos poderes seculares alejados de los ideales espirituales y humanistas.


La orden del Temple desapareció, no hay instituciones actuales que sean herederas históricas del Temple. Las únicas instituciones que conservan de forma fragmentaria y separada elementos de lo que dio origen y convivió en el temple, son las órdenes monásticas cistercienses y la masonería. Sin embargo, ambas instituciones en gran medida desconocen lo que fue el Temple o tienen visiones parciales del mismo.


Si hoy existiera la orden del Temple y quisiera ser fiel a la misión que tuvo en su origen, tendría que representar un catolicismo renovador, ecuménico, laico y acogedor de la masonería, como el Temple histórico acogió el ecumenismo esotérico de su época. Hoy su misión sería ayudar a renovar la Iglesia y la sociedad, trabajando en una dirección progresista, apoyando la laicidad como ámbito común donde todos podemos convivir, con una visión ecuménica e interreligiosa que le haría promover el ir más allá de las religiones hacia la mística como meta a la que las instituciones religiosas deben estar subordinadas.


Los grupos diversos que se interesan por el Temple hoy deberían intentar centrarse en conocer la espiritualidad cisterciense y lo que representó la revolución cisterciense, además de intentar reconciliarse con la masonería, apoyando un proyecto laico y progresista de sociedad, como el Temple combatió el autoritarismo eclesial o secular en la época en que vivió, para poder considerarse herederos espirituales del proyecto cisterciense-templario.


Y la vigencia de esta orientación es hoy tan urgente como lo fue en la Edad Media.


Por eso, resulta desalentador el carácter marcadamente tradicionalista de muchos de los grupos más serios vinculados a la memoria del Temple.


Es necesario un movimiento de amigos del Temple de orientación progresista, místico y laico, que trabaje por renovar la Iglesia y la sociedad. Y es que el Temple sólo volverá a ser acogido cuando la Iglesia deje de estar en una posición involucionista, cerrada y cercana al fundamentalismo. Ayudar a que esto ocurra lo antes posible debería ser una de las prioridades de los grupos de amigos del Temple hoy.

domingo, 24 de mayo de 2009

La opción neoliberal de la alta Jerarquía Católica.


Publicado hoy en el Blog de Pikaza http://blogs.periodistadigital.com/xpikaza.php


Roser Puig, habitual del blog, me ha enviado el trabajo que hoy publico, en la línea de sus reflexiones anteriores. El tema de fondo es la responsabilidad del cristianismo (catolicismo) oficial ante la crisis. No es un tema puramente económico, sino un tema religioso. No se puede hablar del Reino de Dios y condenar al hambre a millones de personas. Buen domingo a todos. Lo que sigue es tuyo, Roser. Gracias (Me he permitido poner como imagen a Jesús crucificado por el dios neo-liberal).


Una crisis cristiana


A partir del Concilio Vaticano II, como consecuencia de la confrontación ideológica en el seno de la Iglesia Católica (progresistas y conservadores), ésta quedó dividida y cayó en grave descrédito especialmente en Centro y Sur América donde por dos décadas había tenido gran auge la Teología de la Liberación (TL) nacida como respuesta a la necesidad del Pueblo iberoamericano de liberarse de las dictaduras militares.


Pero la TL fue proscrita por la Jerarquía católica romana porque algunos cristianos la interpretaron cogiendo las armas en defensa de lo que consideraban los derechos humanos de los oprimidos. Todavía hoy el Vaticano condena la TL porque ésta considera a los pobres “lugar teológico”y, sobre todo, por acercarse a los postulados marxistas en su análisis sociológico.Eran los tiempos de la “guerra fría”, la “Operación Cóndor” y la “caza de comunistas” emprendida por los EEUU que veía con preocupación al Marxismo demasiado cerca de sus fronteras.


La posición del Vaticano a favor de los postulados USA, hizo que el Pueblo, confuso ante la condena de una teología que acercaba el Dios cristiano a los pobres, se quedara huérfano de fe.


Sectas y movimientos neo-conservadores


El vacío espiritual del Pueblo está siendo llenado por la más peligrosa arma de que dispone el Neo-liberalismo para defender el Sistema de Mercado Capitalista: las sectas religiosas pseudo -cristianas. Estas fueron promovidas por EEUU y protegidas por las fuerzas armadas de los gobiernos dictatoriales.


Estas nuevas iglesias o sectas, ignorando los avances de la Ciencia, hacen una lectura literal-histórica de la Biblia y, basándose en ella legitiman, además de los privilegios de clase, la supremacía del varón sobre la mujer. También, Biblia en mano, consideran la acumulación de riqueza como premio de Dios. Su Idea de responsabilidad política es la de conservar la misma estructura social jerárquica existente. El Sistema, según esa teología, es bueno:”Si no te va bien, es por tu falta de esfuerzo y Dios te castiga”.


Por otra parte, durante el s. XX surgieron movimientos católicos ultra conservadores que se están extendiendo en todo el mundo cristiano y vienen a corroborar las tesis teológicas sobre el pecado (solo individual y esencialmente centrado en lo sexual) de las sectas protestantes. Pero se diferencian de éstas por su incondicional sumisión al Papa de Roma. Estos movimientos fueron protegidos por Juan Pablo II y lo son ahora por Benedicto XVI. Recuperan una religión de cuño dogmático y fundamentalista para restaurar la seguridad de la Tradición (especialmente la del Patriarcado, a través del modelo de la familia tradicional “cristiano”).


Tanto las sectas protestantes, como los movimientos ultra conservadores católicos, se preocupan de aliviar los sufrimientos de las personas sin ir al fondo del por qué de ese sufrimiento, ni de sus raíces como consecuencia de un sistema social económico-político. Es decir, como decía Don Helder Cámara, obispo brasileño de la TL: "Si doy comida a los pobres, me llaman santo. Si pregunto porqué los pobres no tienen comida, me llaman comunista". (Si hay algo que temen, tanto las sectas protestantes como los movimientos conservadores católicos, es que alguien los tilde de marxistas).


Jesús crucificado por el "dios" neoliberal


Unas y otros tienden a fortalecer las actuales expresiones de dominación del Neoliberalismo. El resultado de esta filosofía neoliberal, legitimada por las formaciones religiones más importantes de la Cristiandad, y extendida al resto del mundo, es (en mi opinión) la crisis de Humanismo que vivimos a escala mundial, puesto que todas las culturas y civilizaciones del planeta han sido contaminadas por el Sistema Global de Mercado Neoliberal. Crisis de Humanismo que está produciendo millones y millones de excluidos y que puede llevarnos a la extinción de la especie.

El Vídeo del Psoe para las elecciones Europeas: Debate entre dos modelos de sociedad. El PP debería reflexionar.

La historia de España es la historia de un país que ha pasado de ser una sociedad pluralista, con la riqueza cultural (y las tensiones) que ello supone, en nuestro lejano pasado medieval de las tres culturas (sin idealizarlas, pero tampoco sin negar el diálogo y convivencia que también se dio) a una sociedad atrasada y autoritaria, en la que el poder ha perseguido todo los que no fuera afín con su ideología conservadora y ultracatólica.


Todos sabemos a dónde nos llevó esta deriva, a enfrentamientos diversos y a un empobrecimiento cultural y social, del que el franquismo fue el paradigma y, por ahora, el último representante.


Afortunadamente la sociedad española ha cambiado en el momento en que la democracia ha sido real y se ha permitido que aflorara nuestra vena idealista, democrática, pluralista y tolerante. Lo mejor de nuestra tradición, la España plural, multicultural, con un fuerte componente oriental y contemplativo, a la vez que un fuerte sentimiento social y democrático, de nuevo ha cobrado visibilidad.


Una España, que está en perfecta sintonía con lo mejor de la tradición europea, que ha recibido de España muchos de sus rasgos de identidad, así como nos ha transmitido mucho de lo que somos. Sin que olvidemos nuestra vinculación con Oriente.


Naturalmente el camino por recorrer es todavía muy largo, estamos en un momento duro de crisis económica, una fuerte base sociológica vinculada a lo peor de nuestra tradición, al autoritarismo y la intolerancia franquista, una iglesia católica con demasiados privilegios y en estado de involución manifiesta, y la presión de empresarios e intelectuales neoliberales y neoconservadores pueden frenar el proceso de recuperación de nuestra verdadera identidad y de construcción de una sociedad más solidaria y más fraterna.


El Partido socialista ha sido uno de los grandes protagonistas del renacer de esta España, a la vez, nueva y vinculada a lo mejor de su pasado; hoy por hoy es el único instrumento que cuenta con la capacidad suficiente de impedir que de nuevo regrese el discurso conservador e intolerante a controlar la sociedad.


Naturalmente no se puede idealizar al partido socialista, hay que seguir controlando que no haya quien se aproveche, como ha ocurrido en el pasado, de la fuerza que el pueblo ha otorgado al Partido. Pero tampoco parece que haya alternativas con capacidad suficiente de frenar al bloque mediático y político vinculado al PP, en el que se ha refugiado mucho del franquismo sociológico que 40 años de dictadura ha dejado en nuestro país.


Creo que el vídeo del Psoe para estas elecciones refleja estas alternativas, de un modo simple, ya que estamos en un medio publicitario que simplifica, pero expresa una verdad. No identifica las actitudes intolerantes con nadie, pero de manera natural todos sabemos que los que piensan así están más cerca del PP. Quizá más que criticar estos vídeos los dirigentes del PP deberían preguntarse porque son identificados con estas actitudes y si no es hora ya de cortar con ellas.

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sábado, 23 de mayo de 2009

La muerte de Juan Pablo I fue “el entierro del Concilio Vaticano II”

Publicado en Redes Cristianas.


El sacerdote Jesús López Sáez sostiene en un libro que el Pontífice fue asesinado.
La repentina muerte del Papa Juan Pablo I apenas un mes después de ser nombrado jefe de la Iglesia sigue despertando la curiosidad y las conjeturas sobre si su fallecimiento fue natural o si fue asesinado vuelven a ser protagonistas de un libro sobre su vida.

El sacerdote y teólogo Jesús López Sáez, fundador de la comunidad aperturista Ayala, acaba de publicar un nuevo libro sobre la figura de Juan Pablo I, en el que sostiene la teoría del magnicidio. López Sáez elogia, además, el papel aperturista de aquel Sumo Pontífice. Tras su muerte, advierte el teólogo, “se ha producido una marcada involución en la Iglesia”.

Juan Pablo I. Caso abierto es el último libro del sacerdote y teólogo progresista Jesús López Sáez que, una vez más, se ha centrado en describir la figura del Papa que apenas llegó a dirigir la Iglesia católica durante un mes. El escritor, fundador de la comunidad religiosa aperturista Ayala, considera que los católicos no han sabido honrar y valorar la figura de Juan Pablo I, pese a su carácter renovador. De hecho, para López Sáez “después de su muerte (…) se ha producido una marcada involución de la Iglesia Católica”, tanto que su entierro “fue también el entierro del Concilio Vaticano II”.

“Mártir de la renovación eclesial”
A su juicio, “la figura de Juan Pablo I ha sido maliciosamente deformada” ya que “no fue como algunos han intentado divulgar un pontífice débil y superado por las responsabilidades del cargo”. “Todo lo contrario, Albino Luciani fue un mártir de la renovación eclesial”, afirmó en una entrevista concedida al Diario de Ávila.

¿Fue asesinado?
Según explicó el sacerdote, la idea de escribir este libro –el autor ya tiene otros sobre este Pontífice, que pueden consultarse gratuitamente en la web de la comunidad Ayala- partió de un debate televisivo en el que se analizaban las posibles causas de la muerte de Juan Pablo I.
Oficialmente, el Papa habría fallecido de un infarto. Sin embargo, López Sáez sostiene que el Pontífice estaba bien de salud y no tenía antecedentes patológicos coronarios en el momento de su muerte, por lo que se inclina a pensar que fue asesinado.

Posibles causas
En su libro, el sacerdote sostiene que el Papa conocía estas intenciones, ya que se había mostrado muy beligerante contra la influencia de la mafia y de la logia Propaganda Dos en determinadas áreas y “pozos oscuros” de la cuentas del Vaticano. Además, en las fechas previas a su muerte, Juan Pablo I estaba a punto realizar importantes cambios entre la curia. El Papa habría trasladado sus sospechas a una cardenal, quien a su vez contó la historia al periodista italiano Camilo Bassoto.

El periodista Bassoto
En su libro, López Sáez, amigo personal de Bassoto, analiza la correspondencia entre el periodista y el cardenal argentino Eduardo Pironio y considera que podría ser el cardenal a quien Juan Pablo I podría haber confiado sus sospechas.

LAS UPANISAD: UNA PUERTA AL HINDUISMO

Publicado en "Intercambios Monásticos" por José Antonio Vázquez

Hinduismo: La religión eterna

El Hinduismo es la religión más antigua de las actualmente existentes, con unos cuatro mil años de antigüedad.

Su origen se remonta a la fusión de las culturas autóctonas de Mohenjodaro y Harappa con la religión de los invasores indoarios que emigraron a la india en torno al segundo milenio antes de Cristo. Estos pueblos, en un primer momento nómadas y pastores, penetraron en la India a través de los pasos del noroeste de la altiplanicie irania y de Afganistán, asentándose en la fértiles riberas del río Sindhu, hoy llamado Indus, transformándose en agricultores.

Su nombre procede precisamente de este río, ya que los persas los designaron con el nombre del río en torno al cual habitaban, pronunciándolo a su modo, es decir, Indus y no Sindhu. En un primer momento el término tenía un sentido territorial y geográfico, pero con la evolución del tiempo adquirió un significado religioso. Hoy son hindúes los que profesan la religión indoaria en cualquiera de sus múltiples formas e indios los naturales de la India, sea cual sea su religión (cristianos, musulmanes, sikhs, budistas...).

El Hinduismo es el desarrollo espontáneo de la conciencia religiosa india que ha ido evolucionando y adaptándose a las diversas mentalidades de los diferentes pueblos que habitan la India y a los diferentes saltos de conciencia que ha ido atravesando la humanidad. Esta religión, que no tiene un fundador conocido, no cuenta con una organización única ni tiene una autoridad central, se ha convertido en el fenómeno religioso más complejo y rico de la humanidad. Su tolerancia, su capacidad de adaptación y flexibilidad le ha permitido enriquecerse con las aportaciones de las otras religiones y culturas y, a su vez, ha influido, prácticamente, en todas las grandes religiones actuales. Por eso, los hindúes llaman a su religión la Sanatana Dharma, es decir, la religión eterna, porque representa el patrimonio religioso colectivo de la humanidad, la síntesis de toda la sabiduría religiosa y mística colectiva.

El Hinduismo viene a ser una liga de religiones, un mosaico en el que se encuentran toda clase de manifestaciones de la experiencia religiosa, desde las más primitivas y elementales hasta las especulaciones y la espiritualidad mística más elevadas. Radhakrisnan uno de los estudiosos contemporáneos del hinduismo, dice que “El Hinduismo es más una forma de vida que un modo de pensar... Teístas y ateos, escépticos y agnósticos pueden ser hinduistas con tal de que acepten el sistema hinduista de cultura y de vida”.[1]

A pesar de esta libertad y espontaneidad que reina en el hinduismo no debemos pensar que es un conjunto desarticulado y dividido, si algo caracteriza al hinduismo es su capacidad de mantener la unidad en medio de la pluralidad de sus diversas manifestaciones y su asombrosa vitalidad. Todo ello en un clima de libertad de pensamiento y de búsqueda de la experiencia religiosa personalizada, que contradice un discurso, que quiere hacerse dominante en algunas religiones, que introduce miedo a la diversidad, identificándola como causante de división y tensiones. La fuente de éstas no hay que buscarla en el pluralismo sino en la intolerancia y la inflexibilidad, en la tendencia de una parte del discurso religioso a imponer modelos únicos de pensamiento e impedir la libertad en la experiencia religiosa.

Si algo llama la atención, a un occidental, del hinduísmo es que la ortodoxia de la religión hindú se ha esforzado siempre por acoger y aceptar las diversas corrientes renovadoras que han ido apareciendo en el seno de la religión; su tolerancia es envidiable y es signo de la profundidad humana y espiritual de las autoridades del hinduismo. La recompensa hacia esta actitud es que se ha mantenido la unidad y que los reformadores no han querido romper con la institución al ver que eran respetados por ella. Esto le ha permitido al hinduismo asimilar muchas de la nuevas energías, enriqueciéndose con las novedades, y manteniendo hasta hoy un dinamismo, creatividad y vitalidad difícil de encontrar es otros ámbitos religiosos. Sólo en los últimos tiempos ha aparecido una corriente fundamentalista hinduista.

Mircea Eliade nos dice que “el número ínfimo de’ herejías’ que ha marcado los tres mil años de vida religiosa india se debe por un lado, a los incesantes esfuerzos de las innumerables sectas y corrientes para validarse en el seno de la tradición, y por otro lado a la incesante acción asimilativa e ‘hinduizante’ de la ortodoxia”.[2]

La clave para entender este perpetuo dinamismo de la historia religiosa india está en dos elementos: Por un lado, el constante uso de la hermeútica, que ha permitido la reinterpretación de las Escrituras Sagradas, adaptándolas a las nuevas mentalidades sin perder lo esencial y, por otro lado, la lucha incesante contra el ritualismo, mediante la potenciación de la mística, que es el centro de la religión hindú[3].

Esto ha supuesto dos consecuencias: La primera, los ritos siguen estando vivos y han conservado su valor simbólico, permitiendo interpretaciones diversas pero esencialmente unidas. Y, en segundo lugar, las Escrituras Sagradas han seguido manteniendo un prestigio y significatividad para todos los hindúes, admitiéndose también una diversidad de interpretaciones como algo normal y evidente.

Las Escrituras Sagradas del Hinduismo: Sruti y Smriti.

Las Escrituras Sagradas del hinduismo se dividen en los escritos revelados propiamente (Sruti) y los que constituyen la tradición oral puesta por escrito (smriti), ambos en sánscrito.

Son revelados:
- Los Vedas, que son cuatro, Rig-Veda, Yajur-Veda, Sama- Veda y Atharva-Veda. Son el centro de la religión hindú. Su aceptación diferencia a un hindú de quien no lo es. Están constituidos por un conjunto de himnos litúrgicos, mágicos, filosóficos, morales, sociales, mitos y leyendas.
- Los Brahmana, son tratados litúrgicos.
- Los Aranyaka, una interpretación alegórico- mística de los ritos hindues.
- Las Upanishad, catorce textos que exponen las doctrinas místicas del hinduismo.

La Tradición estaría constituida por el resto de escritos religiosos hindúes, no siendo algunos de ellos reconocidos por todas las corrientes, lo que no impide que estas corrientes sean consideradas perfectamente ortodoxas. Podríamos citar:

- Los sutra, textos para ser memorizados por los liturgistas.
- Los Darma-sastra, textos legales entre los que sobresale el Código de Manu.
- Los Purana, enseñanzas religiosas.
- Las grandes epopeyas como el Mahabharata, en donde está la famosa Bhagavad-Gita, y el Ramayana.
- Los escritos de las diversas darsanas, que más que escuelas son diferentes puntos de vista a la hora de reflexionar sobre la doctrina hindú. Entre ellas cabe citar: Mimansa (reflexión sobre los vedas), Nyasa (la lógica), Vaisheshika (teoría atomista), Sankha (cosmología), el Yoga (técnica psicofísica basada en el sankha) y el Vedanta, la doctrina mística hindú basada en las Upanishad.[4]

La Importancia del Vedanta:

El Vedanta es una escuela mística hindú, que hoy es considerada la más importante y característica. Vedanta significa “fin del Veda”, en un doble sentido: Por un lado porque se basa en las Upanishad, que son los textos que ponen fin a la Revelación hindú, los Vedas. Pero por otro lado, su doctrina se refiere a la manera de llegar al conocimiento supremo que elimina toda ilusión, es decir, el modo de llegar a la experiencia mística hindú, que como señalé se ha convertido en el centro y la finalidad fundamental de la religión.

El Vedanta “fue coordinado sintéticamente, lo que no quiere decir sistematizado en los brahmasutras”.[5]

Estos sutras fueron comentados por dos grandes místicos hindúes: Sankara y Ramanuja.

Sankara es el máximo exponente de la doctrina más característica del Vedanta, y por extensión, del Hinduismo, la doctrina de la no dualidad (advaita).

Sintéticamente esta doctrina viene a decir que Brahma (la Realidad última) “puede ser llamado solamente ‘sin dualidad’ porque estando más allá de toda determinación... no puede estar caracterizado por ninguna atribución positiva”.[6]

El Vedanta hace una crítica a toda visión antropomórfica, abstracta o conceptual de la divinidad, así como a toda visión dualista de la realidad. Para el no dualismo el mundo sólo se diferencia de Brahma de manera ilusoria, aunque Brahma es totalmente distinto del mundo. No hay aquí ningún panteísmo.

El fin de la religión es liberarnos de toda ilusión incluso de las ilusiones producidas por la imágenes religiosas, porque sólo cuando se libera uno de la ignorancia se alcanza la libertad. Esto es la experiencia mística hindú, más allá de imágenes, de ritos, de ideas, de sentimientos hemos de desidentificarnos de estas ilusiones y alcanzar una experiencia de aprehensión directa de la realidad que nos lleva a la identificación con lo Universal. Es un ir más allá de la mente y de todas las ideas que nos hayamos hecho sobre Dios o nosotros mismos. Es un ir más allá de la religión hasta la experiencia mística. La religión no es el fin, lo es la mística.

Las Upanishad

Son los textos de la Revelación hindú que sintetizan la doctrina mística hindú y que son expresión de la transformación que supuso el paso del predominio del ritualismo como núcleo de la experiencia religiosa al predominio de la mística como centro y fundamento del hinduismo. Se puede decir que hoy el hinduismo es lo que es por la aceptación de las Upanishad, como el núcleo de la religión hindú. Por eso los hindúes dicen que las Upanishad son la puerta de acceso al hinduismo.

La Upanishad son “una reacción pacífica de los intelectuales contra las insoportables exageraciones de las observancias rituales”.[7]

Ellas mostraron al hinduismo el camino para liberarse del ritualismo y moralismo mediante la hermenéutica, es decir, mediante una interpretación simbólica de los ritos y prescripciones legales, que los devolvía a la experiencia que los había fundamentado. Se han convertido, por ello, en textos liberadores para cualquier religión aquejada de estos males. Una referencia para los que intentan vivir la mística de cualquier religión o tradición, como decía A. Schopenhauer “su lectura es la más iluminadora del mundo. Ha sido el consuelo de mi vida y será el de mi muerte.[8]

El fundamento de las Upanishad es la idea de que la religión tiene como fin llevarnos a una experiencia directa de la realidad más que adoctrinarnos en una serie de practicas rituales o morales que nos den una identidad religiosa frente a otros. Ser fieles a nuestra religión no consiste en mantener nuestra identidad religiosa sino en desidentificarnos de nuestras ideas y prejuicios para poder alcanzar la realidad tal y como ésta es. Las ideas religiosas son obstáculo si nos impiden abrirnos a la realidad.

“¡Condúceme de lo irreal a lo Real!” dice la Brhadaranyaka Upanishad I,3.

Para las Upanishad la realidad no se conoce desde la especulación o la razón sino desde una experiencia mística más allá de la mente, en la que tomamos conciencia de nuestra comunión con Dios y con toda la realidad. Esta idea la expresan diciendo que Brahman es Atman. Brahman es la realidad autoexistente, principio del Universo. Atman es la realidad más íntima y esencial de todas las cosas, en especial, del hombre.

La experiencia mística de las Upanishad es “la experiencia de que la realidad suprema origen y fin del Universo, es la misma que se descubre como la realidad más profunda y permanente del hombre mismo”.[9] Esta idea aparece por todas partes en las Upanishad, expresada mediante la frase sánscrita tat tvam asi (y eso eres tú), es decir, Brahman es el mismo Atman y eso eres tú.

Esta idea de que la realidad es la comunión de Atman y Brahman, hizo que los buscadores hindúes de la realidad profundizarán como nadie en el conocimiento interno de la conciencia humana buscando esa realidad y la experiencia de conocimiento directo de la misma, que llaman moksa o liberación.

La Mandukya Upanishad habla del proceso de búsqueda del Atman y define cuatro estados de conciencia que se tienen que atravesar para llegar a la experiencia de Iluminación: El estado de vigilia, el estado de sueño, el estado de sueño sin sueños y el de Turiya o de liberación final.

En el estado de vigilia la conciencia se identifica con los objetos externos. En el de sueño con los objetos internos de la imaginación, el estado de sueño sin sueños es una liberación temporal de los deseos y miedos, es una unión temporal de Atman y Brahman pero sólo en el estado de Turiya se produce la liberación final y la identificación permanente de Atman y Brahman. “No es consciente ni inconsciente... indefinible, su esencia es la certeza de sí mismo... tranquilo, benigno, no dual”.

Para la Amrtahindu Upanishad este estado de Turiya se corresponde al Samadhi, es decir, el retorno de nuestra conciencia a la Unidad más allá del tiempo o conciencia de no dualidad, como dice el Vedanta.

Las Upanishad no son un conjunto de libros teóricos, son la puesta por escrito de la enseñanza que daban los maestros en los bosques, su nombre significa “enseñanza aprendida al pie de un maestro”. Son, por lo tanto, enseñanzas teórico- prácticas que intentan indicar los medios para alcanzar la realización de la liberación, sabiendo que la experiencia es algo único e incomunicable que corresponde a cada uno alcanzar y que nadie puede producir en otro.

Como en otras corrientes místicas entre las prácticas más importantes están las físicas ( como el lograr la posición recta de la columna vertebral p. e.) ,entre ellas destaca el control de la respiración.

La chandogya Upanishad V,19, dice “el verdadero sacrificio consiste en las oblaciones de la respiración”.

Entre las prácticas espirituales destaca la meditación. Se recomienda meditar sobre la sílaba OM, como modo de concentrar y transcender el pensamiento.

La Katha Upanishad (II,15) afirma: “Las palabras que todos los Veda enseñan... esto te lo revelo brevemente: es OM”.

Y, por último, se habla de la importancia del maestro, el Gurú como guía en el camino espiritual.

El Evangelio: ¿Una Upanishad cristiana?

No es difícil encontrar similitudes entre el Evangelio y la experiencia de comunión con el Absoluto que las Upanishad describen. Todos recordamos el Evangelio de Juan en el que Cristo expresa el deseo de que sus discípulos sean Uno como el Padre y él son uno. Su lenguaje está muy cerca del lenguaje de una Upanishad.

Para muchos ésta es la esencia del mensaje cristiano; es evidente que no pueden identificarse absolutamente ambas experiencias, pero sí es posible determinar elementos comunes, que nos remiten de alguna manera a una experiencia que tiene algunos elementos de similitud, lo cual abre la puerta a un diálogo espiritual profundo entre el cristianismo y el hinduismo, que pueden aprender mutuamente uno del otro. R. Panikkar afirma que para los cristianos en el hinduismo hay un Cristo desconocido que hemos de descubrir.

La Mística Cisterciense: Una Mística No-dualista.

Aparte de que sería muy interesante una comparación entre los cuatro grados de conciencia descritos por las Upanishad y los cuatro grados del Amor (que para los cistercienses es un tipo de conciencia) de San Bernardo, no cabe duda que también es fácil encontrar similitudes entre la experiencia de unificación descrita por las upanishad y las experiencias de la Mística Cisterciense, que también habla de ir más allá de la dualidad y de alcanzar una unidad entre el hombre y Dios.

Por ejemplo, para Guillermo de Saint-Thierry “la gracia de la santa simplicidad no es más que la eliminación de toda dualidad y de toda discordancia”.[10] Y esa simplicidad es la meta que buscan los monjes.

La meta del camino espiritual cisterciense es también la Unidad con el absoluto, es decir, alcanzar la realización de un modo de conciencia no dualista, que nos saque de la ilusión y nos lleve a vivir en la realidad más allá de nuestros conceptos mentales. Así, más allá de la virtud, dice Guillermo, “existe aún otra semejanza con Dios superior a ésta... debe llamarse Unidad de Espíritu. Hace al hombre uno con Dios, un solo espíritu”.[11]

Quiero terminar recordando la enseñanza de San Bernardo centrada toda ella en el amor a la encarnación de Cristo, que se hace hombre para hacerse amar. Esta es la razón de la Encarnación, según Bernardo, hacerse Dios hombre para hacerse amar por los hombres.

Sin duda resulta emocionante para cualquier cisterciense encontrar esta idea en la boca de uno de los místicos más importantes de la India, Ramanuja, que dice en el Gita-bashya I que Dios “Desciende... para hacerse accesible a los hombres, hecho semejante a nosotros. Así se revela al mundo manifestándose a los ojos de todos, y realiza obras tan maravillosas que atraen las miradas y los corazones de todos, sean nobles o plebeyos”.












[1] D. Acharuparambil, Espiritualidad Hinduista, BAC, Madrid. 1982, p.4.
[2] M. Eliade, Yoga, Inmortalidad y Libertad, La Pléyade, Buenos Aires, 1988, p.117.
[3] Ibíd. P.118.
[4] Una buena síntesis de las Sagradas Escrituras del hinduismo se encuentra en L Renou, El hinduismo, Paidos, Barcelona, 1991.
[5] R. Guenon, Introducción al estudio de las doctrinas Hindúes, Los Creadores, Buenos Aires, 1988, p. 243.
[6] Ibíd. P.244.
[7] D. Acharuparambil, o.c. p.124.
[8] Ibíd. p. 125.
[9] Ibíd. p.130.
[10] J. M. De la Torre, Guillermo de Saint-Thierry un formador de creyentes, Publicaciones claretianas, Madrid, 1993, p.214.
[11] Guillermo de Saint-Thierry, Carta de Oro, n.262.

viernes, 22 de mayo de 2009

Una Ventana al Taoísmo: El Tao Te King

Publicado en "Intercambios Monásticos" por José Antonio Vázquez

En el artículo publicado en el anterior número, con el que se abrió esta nueva sección de la revista, intenté constatar algunas de las características del nuevo “fenómeno,” que está viviendo nuestro mundo globalizado, en torno al diálogo y encuentro entre las diversas religiones.

Señalaba cómo los impulsores del diálogo ecuménico interreligioso sostienen la necesidad de dar un salto de conciencia para poder alcanzar la visión ecuménica. El ecumenismo se manifiesta, en definitiva, como la expresión de una nueva conciencia, que intenta integrar todos los elementos y dimensiones de la realidad. Una conciencia que es, a la vez, mística y secular, espiritual y técnica, mental y corporal, profética y contemplativa. Una visión que, ante todo, intenta superar perspectivas dualistas y reduccionistas, que son las que llevan al conflicto, para alcanzar una visión pluralista e integral.

Esta conciencia es, en realidad, una nueva expresión de la experiencia mística que está en la base de todas las grandes tradiciones religiosas y laicas de la humanidad.

El conocimiento de esas tradiciones nos ayuda a entender las características de esta conciencia, a descubrir su realidad en todo tiempo y lugar y a caminar para alcanzar esa experiencia y poder expresarla en nuestra propia cultura y tradición, que en nuestro caso es la occidental, cristiana y cisterciense. Con ello, sin duda, es como podemos ayudar a acrecentar la conciencia y el bienestar, la fraternidad y reconciliación en la humanidad, siendo, en nuestra medida, constructores del Reino. Contribuir modestamente a ello es lo que intentamos con esta nueva sección.

Un modo de ir conociendo las otras tradiciones es el estudio de sus grandes libros, que contienen la experiencia fundacional que dio origen a esa tradición y que son referencia, ya permanente, para sus seguidores en todo tiempo y lugar. Por eso, para acercarnos a ellas, vamos a ir ofrececiendo diversas introducciones a estas obras que forman el patrimonio religioso de la humanidad, junto con información sobre la tradición que las sustenta y las posibilidades de enriquecimiento espiritual que el diálogo con ellas nos ofrece.

Comenzamos con una de las tradiciones más antiguas que conocemos, el Taoísmo, que ha creado uno de los libros más bellos y profundos de todos los tiempos: El Tao Te King, atribuido a Lao Tse.

El Taoísmo y el Tao Te King

Junto con el confucianismo, el Taoísmo es una de las tradiciones espirituales que hunden sus raíces en el pasado de China. Su origen exacto es difícil de determinar. Sus ideas básicas, el Tao y el yin-yang, se encuentran ya en el I Ching (Libro de las Mutaciones), que recoge enseñanzas provinientes de la más antigua cultura china, la Hoang-Ho.

“Esta escuela comenzó probablemente con los eremitas”[1], cuyas enseñanzas se habrían puesto por escrito a final del siglo IV a. c., constituyendo el estrato original del Tao Te King, al que después se fueron añadiendo sucesivas estratificaciones.

La tradición china considera como autor del libro a Lao Tse, un personaje que habría vivido en el siglo VI a.c. Pero hoy se piensa que Lao Tse es un personaje legendario, construido sobre la base histórica de un personaje real llamado Li Er, que habría vivido en la época de los reinos combatientes (403-222 a. c.).

El taoísmo se configura como religión organizada, por influencia del confucianismo y del budismo, en la segunda mitad del siglo segundo de nuestra era. Para entonces el taoísmo religioso ya había recogido gran parte de las prácticas religiosas populares chinas (práctica de la magia y la adivinación, de la alquimia, culto a diversas divinidades populares, prácticas respiratorias y terapeúticas corporales diversas…).

Hoy el taoísmo esta organizado en cinco escuelas diferentes, y cuenta con una institución no centralizada, formada por diversas agrupaciones de sacerdotes y monjes, con templos, culto propio, etc…

El Tao te king es el libro fundamental del taoísmo. Tao significa vía, camino. Te significa eficacia, manera de conformarse o virtud, y King significa tejido o libro. Por eso se suele traducir como el libro del Camino y la Virtud.

Es un libro breve (unos 5000 caracteres aproximadamente), que recoge una recopilación de aforismos, restos de poemas esotéricos y de fórmulas filosóficas, en las que se expone la sabiduría taoísta colectiva.

Se cuenta una leyenda para explicar el motivo de su redacción, atribuida a Lao Tse, a quien se le considera de naturaleza sobrehumana. Lao Tse, habría nacido de una virgen, que le dio a luz debajo de un ciruelo, tras comerse un huevo en forma de perla. Fue un niño anciano, que nació con canas y arrugas. Al crecer, realizó viajes por diversos países de Oriente y regresó a China, en la que trabajó como funcionario. Desapareció de China, cruzando la frontera, y es allí, al cruzar el límite del Imperio, donde el oficial de la frontera Yin hi, reconociendo su sabiduría, le pide que la ponga por escrito, naciendo así el Tao Te King.[2]

Enseñanzas del Tao Te King

La idea central del libro es la del Tao (palabra que aparece 76 veces). “se trata de lo real autosuficiente, que existe por sí mismo y que es origen de todo”.[3] Este Tao es inaprensible, sólo se puede percibir en la alternancia de sus dos aspectos, el yin y el yang.

Estos son dos principios metafísicos que regulan y se manifiestan en todo que existe. Yin es lo femenino, profundo, la fase de contracción de los fenómenos. Yang es lo masculino, manifiesto, la expansión. Ambos se mantienen en un equilibrio inestable, pero se necesitan mutuamente (el uno no puede existir sin el otro) y cada uno alberga el germen del otro.

“El Tao genera el uno.
El uno genera el dos.
El dos genera el tres.
Y el tres genera todas las cosas.
Todas las cosas contienen en su interior el yin y el yang
Y obtienen la armonía por la combinación de esas fuerzas”.[4]

El libro en realidad “habla… de un Tao , llamado ”.[5] Es decir, se ocupa sobre todo de la dimensión Yin de la realidad. No es, por tanto, un libro de filosofía metafísica o religiosa sino un libro práctico, que propone un camino místico, interior, yin.

Para Lao Tse la vía yin o femenina es superior a la vía yang (lo místico a lo puramente religioso). Sólo actuando desde nuestra dimensión más profunda nuestra acción puede ser correcta.

“Lo femenino por su quietud,
vence siempre a lo masculino”.[6]

Desde esta posición complementa y corrige al confucianismo, la ética china, que regula las relaciones personales y públicas a través de preceptos y principios externos. Por eso en China se dice: “el hombre perfecto es confuciano de día y taoista de noche”.

La mística taoista es una mística lo más vitalista y lo menos intelectual posible.

“el sabio no es culto
el culto no es sabio”.[7]

Por ello, el taoísmo se interesa por todas las prácticas que alimentan la vitalidad: prácticas respiratorias, movimentos corporales, técnicas sexuales, meditación (hay que decir que el taoísmo ha influido mucho en la meditación Zen budista).

Una idea-fuerza ha guiado estas prácticas taoístas: conseguir la inmortalidad o una larga longevidad. De hecho, influidos por la alquimia utilizan el cinabrio refinado como elixir para conseguir este objetivo.

Señalo dos prácticas taoístas muy características:

- La respiración “embrionaria”: que busca llevar la respiración hasta los pies, luego subirla hasta la cabeza y terminar llenando el pecho.

En el mismo Tao te King se hace mención a la importancia de la respiración.
“¿sabrías armonizar tu respiración
y volverte tan suave y dúctil como un recién nacido?”.[8]

- La visualización de dioses, como práctica de meditación. La piedad y la práctica corporal van unidas en el taoísmo.

Con estas prácticas se consigue situar a la persona en su centro interior, para que actúe desde este lugar. Es la doctrina del Wu-Wei (actuar sin actuar), es decir, volver a la acción espontánea, a la acción que surge desde lo profundo y que, por ello, siempre acierta. No es una doctrina “quietista” es una praxis para la vida cotidiana.

El taoísmo no invita a huir del mundo sino a actuar en él desde la interioridad, desde el yin. Actuar sin dejarse inundar por los acontecimientos. Con esta filosofía el taoísmo ha sido muy activo en la lucha contra el autoritarismo, la guerra, el ritualismo, el legalismo y moralismo…

“una victoria militar debería celebrarse
como si fuera un entierro”.[9]


“cuando se abandona el Tao
aparece la moralidad y el deber”.[10]

Lugares de encuentro con el cristianismo

En Tao te King es posible encontrar resonancias muy cercanas a nuestro corazón cristiano, que prima el amor, y al evangelio (la historia de Jesús).

“Yo poseo tres tesoros
que tengo en gran estima:
el primero el amor”.[11]

“Quien carga sobre sus espaldas
las desgracias de la humanidad
merece ser el rey del universo”.[12]


Incluso es curioso encontrar un simbolismo coincidente con el propio San Bernardo. Se trata de la referencia al valle.

Dice Bernardo:
“Elige los valles para caminar y para plantar… en los valles… se cosecha ciento por uno… al valle se le encomia siempre y a la humildad siempre se la ensalza… allí abundan los dones del Espíritu”.[13]

El Tao Te King afirma:
“Quien conoce la dignidad y conserva la humildad
es un valle que contiene el universo.
Siendo un valle que contiene el universo,
Conserva siempre la virtud”.[14]

Creo que a Bernardo le hubiera gustado esta frase del Tao Te King con la que concluyo, a modo de síntesis, esta breve introducción.

“El espíritu del valle nunca muere”.[15]

[1] P. Poupard (dir.), Diccionario de las Religiones, Herder, Barcelona, 1987, p.1706.
[2] Lao Tse, Tao Te Ching, integral, Barcelona, 2002, p. 12-13.
[3] P. Poupard, o. c. p. 410.
[4] Tao te King, cap. XLII.
[5] M. Eliade, Historia de las Creencias y de las Ideas Religiosas, Tomo II, Cristiandad, Madrid, 1979, p 42.
[6] Tao Te King, cap. LXI.
[7] Ibíd., cap. LXXXI.
[8] Ibíd., cap. X.
[9] Ibíd.. cap. XXX.
[10] Ibíd.. cap. XVIII.
[11] Ibíd.. cap. LXVII.
[12] Ibíd.. cap. LXXVIII.
[13] San Bernardo, Obras Completas, Tomo III, BAC, Madrid. p. 629. Sermón en el nacimiento de San Benito n. 4.
[14] Tao te King, cap. XXVIII.
[15] Ibíd.. cap. VI.

miércoles, 20 de mayo de 2009

Abrirse al Ecumenismo Interreligioso de corazón. Para todos los que se sienten monjes, religiosos o laicos, más allá de confesiones e instituciones.

Publicado en la revista "Intercambios monásticos", por José Antonio Vázquez.

¿Es “monástico” el ecumenismo?

¿El ecumenismo interreligioso es algo que nos afecta como monjes y monjas o es simplemente una realidad de la que han de ocuparse los teólogos y de la que podemos prescindir en nuestra vida?

Cada monje y cada monja tendrá su propia respuesta, basándose en razones que nos convencerán más o menos, pero creo que lo que no se puede negar es que objetivamente el ecumenismo interreligioso es una realidad cuya importancia es cada día más evidente, y que afecta ya a cualquier hombre o mujer de nuestro tiempo. Es más, para muchos, es la realidad más importante que está aconteciendo en nuestro mundo y en nuestra Iglesia. Por lo tanto, no parece insensato el que sea un tema al que dediquemos nuestra atención también los monjes y monjas.

La novedad del movimiento ecuménico interreligioso en la Iglesia.

¿Por dónde empezar? Lo primero que habría que señalar, lo que aparece con más claridad en este terreno, es el cambio que se ha producido en la Iglesia en relación con la valoración que merecen las religiones no cristianas; pero, pienso que, aun siendo asombroso, no es lo más importante. Aún más destacadas son las consecuencias que este cambio conlleva; muchos ven en este ecumenismo una novedad, que viene en nuestra ayuda, para que la Iglesia y el cristianismo, renovándose, sean hoy un signo y un instrumento más claro y transparente de Amor, ternura y comunión en el mundo.

Para comprender la magnitud de la “evolución” vivida, y las consecuencias positivas que se prevén de esta novedad, nada mejor que un ejemplo concreto.

En 1442 el Concilio de Florencia declaraba “ninguno de los que existen fuera de la Iglesia católica… pueden llegar a ser partícipes de la vida eterna; sino que irán al fuego eterno”[1].

En 1965 el Concilio Vaticano II señala en uno de sus textos: “La Iglesia católica nada rechaza de lo que en estas religiones hay de verdadero y de santo… exhorta a sus hijos a que, con prudencia y caridad, mediante el diálogo y la colaboración… reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, así como los valores socioculturales, que en ellas existen”.[2]
Ambos textos, aunque parezca increíble, provienen de la misma autoridad religiosa y son un ejemplo de esta nueva visión positiva que, en relación con las religiones no cristianas, se ha vivido en la Iglesia católica desde finales de la II Guerra Mundial. Habría que decir, sin embargo, que esta apertura se ha visto después frenada. Hoy nos encontramos todavía con una gran ambigüedad en este ámbito ecuménico interreligioso.

Pero el movimiento ecuménico interreligioso no ha desaparecido. Y es que de lo que nadie parece dudar, dentro de la Iglesia, es de la importancia del fenómeno del diálogo interreligioso. Jean Leclercq dice que “cuando los futuros historiadores examinen nuestra época, lo que la distinguirá de un modo único no será ni ‘la Era Nuclear’, ni la confrontación entre el Este y el Oeste, sino cierto fenómeno que no se había producido en el decurso de toda la historia, y que transciende todas las barreras políticas, económicas, ideológicas: el hecho de que hombres religiosos del mundo entero se avengan a reunirse, conocerse, comprenderse e incluso colaborar”.[3]

Para algunos, sin embargo, el fenómeno no tiene más consecuencias que la apertura de un nuevo campo a la misión evangelizadora de la Iglesia y parecen intentar evitar cualquier renovación que pudiera producir; son aquellos que sienten miedo y desconfianza hacia la nueva teología de las religiones y del pluralismo religioso, nacida de este diálogo, y que sí saca consecuencias novedosas para la autocomprensión y la vivencia del cristianismo. De hecho, esta actitud de miedo parece predominar en la reciente Declaración Dominus Iesus, en la que se nos dice que “el perenne anuncio misionero de la Iglesia es puesto hoy en peligro por teorías de tipo relativista, que tratan de justificar el pluralismo religioso, no solo de facto sino también de iure” y que, por ello, “la revelación cristiana y el misterio de Jesucristo y de la Iglesia pierden su carácter de verdad absoluta y de universalidad salvífica, o al menos se arroja sobre ellos la sombra de la duda y de la inseguridad”.[4]

Ya sabemos que la Iglesia se renueva lentamente.

La ampliación de nuestro mundo nos lleva a un cristianismo ecuménico.

Lo cierto es que, si abrimos los ojos a los cambios que ha vivido el mundo, parece inevitable llegar a concluir que el modo de entender el cristianismo no puede ser ya el mismo. Nuestro mundo se ha ampliado enormemente y esto transforma nuestra visión de la realidad de manera inevitable. Nuestros antepasados cristianos no conocían muchas de las cosas que ahora sabemos y que nos hacen imposible sostener algunas de sus afirmaciones.

Andrés Torres Queiruga nos dice que esta ampliación ha sido, en primer lugar, temporal. “Hoy la paleontología habla de, al menos, un millón de años para la vida de la humanidad en el planeta. Piénsese en lo que significa a esa escala el brevísimo lapso de la revelación bíblica, y sáquese la consecuencia: la inmensa mayoría de los humanos nada tuvieron que ver con ella”.[5]
Pero también ha habido una enorme ampliación espacial: “a partir de la época de los descubrimientos, la ecumene clásica aparece como una pequeña mancha en la inmensidad de los continentes”.[6]

Además el fenómeno de la mundialización ha hecho que los contactos reales entre las religiones nos hayan hecho conocerlas y valorarlas mucho mejor, de manera que “ya no se puede seguir creyendo, sin lesionar el sentido común, que fuera de la Biblia todo son tinieblas”.[7]

De ahí se deduce que “el famoso, y terrible, principio extra ecclesiam nulla salus (fuera de la Iglesia no hay salvación)… sería literalmente monstruoso seguir dándolo por válido, o simplemente seguir haciendo equilibrios hermenéuticos a su propósito”.[8]

Y con esto se viene abajo el paradigma exclusivista que el cristianismo ha mantenido durante casi dos mil años. Ya no podemos seguir viviendo un “cristianismo tribal”, como diría R. Panikkar. “El nuevo paradigma de cristianismo, así hay que esperarlo y pretenderlo a pesar de la actual “baja” ecuménica, pues de lo contrario las iglesias se convertirán en sectas, será un paradigma ecuménico”.[9]

El ecumenismo afectivo.

Para algunos, esta apertura ecuménica consistiría fundamentalmente en encontrarse con miembros de otras religiones, sería una apertura predominantemente afectiva. Esto, por supuesto, es ya una gran novedad, que encuentra reticencias por parte de otros.

A estos últimos sería bueno informarles de que, a ello, nos han exhortado los Papas más recientes, como nos recuerda García M. Colombás: “Muchas veces en sus discursos los Papas han animado a los monjes a establecer contactos, intercambios de ideas y experiencias, incluso servicios de oración comunes y convivencias más o menos largas con monjes no cristianos”.[10]

Estos encuentros son muy positivos y deberíamos tomarnos muy en serio esta llamada al encuentro con miembros de otras religiones.

Desde el punto de vista de la construcción del nuevo paradigma ecuménico, en el que nos situamos, habría que señalar que estos encuentros son la base indispensable sobre la que construir, desde cimientos reales, ese nuevo paradigma; un motor que impulsa y anima a cambiar, porque promueve un cambio que nace del amor, y éste sólo puede producirse al conocer a los miembros de otros credos.

El ecumenismo intelectual.

Otro fruto de estos encuentros es el nacimiento de la Teología de las religiones y del pluralismo religioso, que intenta reflexionar desde la fe cristiana sobre el sentido de las otras religiones.

El ecumenismo no podía limitarse a una actitud puramente sentimental, muchas veces paternalista, de simpatía hacia las otras religiones. Era necesaria una comprensión crítica del fenómeno a la luz de la propia fe.

Es una teología que ha sufrido una rápida evolución en sus planteamientos. En un primer momento, elaboró un modelo inclusivista, que consideraba lo bueno y santo de las otras religiones como referido siempre a Cristo y a la Iglesia.

Pero con la aparición de las posturas pluralistas, que consideran que Dios no puede tener preferencias “absolutas” por una religión u otra y que toda religión es relativa, y no puede pretender tener “toda” la verdad, el ecumenismo se ha convertido en una verdadera llamada a pensar y vivir el cristianismo de una forma nueva.

El pluralismo nos ha hecho ver que el ecumenismo nos obliga a replantearnos nuestra idea de verdad y la manera como podemos llegar a esa verdad.

El cristianismo ecuménico: más allá de un cristianismo ideológico.

Enrique Martínez Lozano nos explica cómo se ha ampliado nuestro concepto de verdad: “la nueva conciencia histórica no concibe ya la verdad como realidad estática y eterna, sino como realidad dinámica e históricamente condicionada”.[11] Esto supone reconocer el carácter relativo de toda expresión de la verdad, “la relatividad es la forma histórica de la verdad”.[12] La verdad ya no es un concepto esencialista, “un bloque o depósito, definido ya para siempre, y que la Iglesia poseería de un modo definitivo”.[13] Y es que no reconocer la relatividad del propio posicionamiento conduce a la intolerancia y a la imposición autoritaria.

Hablar de relatividad no es hablar de relativismo, es simplemente reconocer que la verdad “estaría siempre más allá de nuestras palabras, conceptos e imágenes”.[14] Es decir, que “la verdad está más allá del pensamiento”.[15] Por lo tanto, el cristianismo ecuménico ha de vivirse más allá de la cabeza.

El Cristianismo ecuménico será una mística.

El ecumenismo, al final, termina afirmando lo que los místicos de todos los tiempos y religiones han dicho: Dios-la Verdad- está más allá de todo razonamiento y sólo se le puede conocer por el amor. Y, como sabéis, esto no es otra cosa que la esencia del pensamiento cisterciense.

Recordemos lo que decía Guillermo de Saint-Thierry: “(Dios) Excede todo cuanto pudiera de algún modo sentirse y comprenderse… con más certeza y seguridad se le alcanza con conocimiento de amor iluminado y humilde que con reflexiones de razón… ni la razón ni la búsqueda apremiante logrará verle o aprehenderle, sino sólo el amor humilde de un corazón puro”.[16]

La verdad sólo se conoce plenamente yendo más allá de la mente, alcanzando una experiencia mística. De forma que podríamos responder ahora a la pregunta con que comenzábamos el artículo, diciendo que el ecumenismo es algo que nos concierne, como monjes o monjas, muy especialmente.

La Mística ecuménica será una mística profética y corporal.

Ahora bien, para el ecumenismo actual, el pluralismo no es una ilusión ni un error, es una estructura última de la realidad. El pluralismo nos hace descubrir que todos los elementos de la realidad son valiosos y necesarios, siempre que se encuentren reconciliados y en armonía. La conciencia ecuménica es una conciencia que intenta superar todo dualismo, ya que el dualismo rechaza elementos de la realidad, tales como: el cuerpo, el tiempo, la materia… El ecumenismo se incluye dentro de la nueva conciencia secular, una conciencia que considera que el tiempo (es decir la secularidad, mundaneidad y corporalidad) es una “condición constitutiva del ser; no hay ser atemporal”.[17]

La vieja mística no puede servir al ecumenismo porque se expresa en un paradigma dualista, que rechaza la materia, el tiempo, el cuerpo, la pluralidad y busca huir hacia un ámbito uniforme, espiritual, inmaterial… sólo accesible a nuestra cabeza.

El viejo paradigma dualista es un paradigma patriarcal (machista), logocéntrico (racionalista), tecnocrático y economicista. La mística ecuménica, que se opone al paradigma dualista, ha de ser una mística profética que se pone del lado de todos y de todo lo que ha sido marginado por el viejo paradigma: los pobres, las mujeres, los laicos, los sentimientos, el cuerpo, la naturaleza…

Hoy sabemos que el dualismo surgió con el paso de la Edad de Piedra a la Edad del Bronce, cuando las culturas matriarcales fueron sustituidas por las patriarcales. Y que esto supuso el predominio de la mente sobre el cuerpo, la búsqueda del poder y del ego sobre el amor y la ternura, de la técnica sobre la naturaleza.[18]

La mística ecuménica no puede ser dualista, tiene que ser una mística que integre la mente y el cuerpo, el amor y la fuerza, que ponga la técnica al servicio de la naturaleza. Tiene que ser una mística del cuerpo, que haga descender la mente al corazón, el lugar donde mente y cuerpo se encuentran.


Un ecumenismo de corazón

El ecumenismo, en último término, ha de ser un ecumenismo del corazón, es decir, un camino de renovación de la Iglesia y del cristianismo para y desde el Amor.

Así será un estímulo para promover en la Iglesia un cristianismo de no confrontación con los otros, de comunión, de tolerancia y apertura a lo diferente. Un cristianismo que supere el dualismo, tenga una visión positiva del cuerpo, el placer, la sexualidad, la naturaleza, la mujer, y una visión positiva del pluralismo y la colegialidad intra y extra eclesial. Un cristianismo de colaboración con todos los hombres y mujeres en la lucha contra la pobreza, la marginación, la exclusión.

Un cristianismo que refleje mejor el reino del Padre maternal, el Abbá, por el que Jesús dio la vida.

Sólo el Amor hará que podamos abrirnos a este proyecto de otra Iglesia y otro mundo mejores, a los que nos invita, de corazón, el ecumenismo interreligioso.

José Antonio Vázquez.

[1] Denzinger 1351
[2] Declaración “Nostra Aetate”. Sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas n .2.
[3] J. Leclercq, Nouvelle page d´histoire monastique. Histoire de L´A.I.M., Vanves, 1986, p.33.
[4] Declaración Dominus Iesus n.4.
[5] A. Torres Queiruga, “Diálogo de las Religiones”, Sal Terrae, Santander, 2005, p. 19.
[6] Ibíd. p. 20.
[7] Ibíd. p. 21.
[8] Ibíd. p. 20.
[9] H. Küng, Cristianismo. Esencia e Historia., Trotta, Madrid, 1997, p. 799.
[10] García M. Colombás, La Tradición Benedictina, T. IX, Montecasino, Zamora, 2002, p. 677.
[11] Enrique Martínez Lozano, Dios Hoy, Narcea, Madrid, 2005, p. 78.
[12] Ibíd. p. 79.
[13] Ibíd. p. 72.
[14] Ibíd. p. 83.
[15] Ibíd. p. 81.
[16] G. de Saint.Thierry, Carta de Oro, Studium, Madrid, 1967, p.155.
[17] R. Panikkar, La Intuición Cosmoteándrica, Trota, Madrid, 1999, p. 150.
[18] Lowen A., Amor y orgasmo, Kairos, Barcelona 2006, pgs. 329-340.

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el camino que sigo es el camino de la mística del amor, no un amor sentimental, sino un amor inteligente o consciente (amor iluminado decían los antiguos) y solidario, que no olvida el sufrimiento y la injusticia.
Guiado de la mano de de la mística monástica cisterciense (la primera mística moderna del amor), el esoterismo cristiano, la mística de san juan de la cruz y el zen... y animado por ideales progresistas y solidarios os invito a caminar juntos hacia un mundo y unos hombres y mujeres nuevos.