"Tutti i miei pensier parlan d’amore (Todos mis pensamientos hablan de Amor)". Vita Nuova. Dante Alighieri.

miércoles, 28 de abril de 2010

El debate sobre la legitimidad del esoterismo laico y el esoterismo confesional y el valor del pensamiento de René Guenon.


Lo primero que hay que hacer al hablar de esoterismo es diferenciar el esoterismo del ocultismo, esa corriente relacionada con la práctica de las diversas mancias y los fenómenos paranormales.

El esoterismo es un camino de madurez humana que quiere llevarnos a la experiencia espiritual, sea lo que sea lo que entendamos por esa palabra. Las mancias y otros conocimientos “ocultos” han formado parte del conjunto de saberes vinculados al esoterismo pero siempre se han considerado “artes secundarias”, que además pueden ser “negativas” cuando se les presta excesiva atención olvidando que le centro del esoterismo no son los “fenómenos” sino la experiencia espiritual.


El esoterismo es pues un camino espiritual que se caracteriza por intentar llevarnos más allá de la mente dual y emocional hacia una experiencia espiritual, transpersonal, más allá de la razón y la emoción. Para ello se vale del trabajo con símbolos, con la energía y sabiduría de los arquetipos, para ir ampliando nuestra conciencia y transformando nuestra existencia.


El esoterismo es un fenómeno que ha existido en la mayoría de tradiciones espirituales religiosas, también en el cristianismo (como da prueba de ello la existencia de la masonería o el martinismo).


Para el esoterismo cristiano no existe un esoterismo universal sino diversos esoterismos según la religión a la que están vinculados, aunque podamos encontrar una serie de características comunes en todos ellos.

Para este esoterismo la tradición espiritual se habría ido trasformando a lo largo de la historia, apareciendo de modo diverso en cada época, pero no tiene una visión cíclica sino providencial, de modo que la actuación del Espíritu en la historia no sigue una dirección siempre decadente, sino que considera que tradiciones espirituales posteriores pueden ser mucho más perfectas que otras anteriores, que pueden haberse corrompido.

Para los esoterismos confesionales el esoterismo no es el centro de la tradición espiritual a la que están unidos, sin limitarse a ser un hermenéutica espiritual de las Escrituras y buscando alcanzar la experiencia espiritual que las fundamenta, se someten a la mística confesional, a la dimensión monástica de cada tradición, el verdadero núcleo de la misma, que supera toda división entre esoterismo y exoterismo.

El esoterismo cristiano, por tanto, siempre ha estado “alimentado” por la mística cristiana, intentando adaptar sus enseñanzas y aprender de la mística cristiana. Buena muestra de ello, es la relación y subordinación de la masonería medieval a la institución monástica.

El esoterismo cristiano tiene además una visión universalista asimétrica, es decir, sabe que hay verdad y sabiduría en muchos caminos espirituales, pero considera que el camino cristiano es el más pleno, estando todo lo bueno y santo de los otros caminos en relación con Cristo, siendo una manifestación del Cristo desconocido que debe estar dispuesto a acoger y a incorporar, sin perder nunca su identidad cristiana y su adhesión al cristianismo como el camino más perfecto para él.

Frente a esta visión del esoterismo cristiano tradicional ha surgido el pensamiento de René Guenon, una corriente de pensamiento esotérico que considera al esoterismo como la tradición primordial, o tradición espiritual por excelencia, de las que las religiones serían meras adaptaciones y “exteriorizaciones”. El esoterismo estaría por encima de las religiones y sería una doctrina “perenne”, establecida de modo permanente desde el comienzo de la historia (Edad de oro) y que a lo largo del tiempo habría ido deformándose, siendo en la actualidad la doctrina del vedanta advaita la mejor representante de la tradición primordial.

Esta visión de René Guenon defendida hoy en ciertos ambientes esotéricos es difícilmente compatible con una fe religiosa, así como tampoco es aceptable para el pensamiento laico, ya que Guenon consideraba el pensamiento laico como radicalmente erróneo y antiespiritual, viendo en la modernidad un modelo de degeneración cultural propio de la última edad (la menos espiritual) del ciclo (Kali Yuga).


Además del esoterismo cristiano o confesional y del esoterismo guenoniano, fruto del proceso de secularización de la modernidad, ha nacido un esoterismo laico.


El esoterismo laico intenta ser un camino de humanización que pretende desarrollar las dimensiones más profundas del ser humano desde una perspectiva puramente natural y sin definir la existencia o no de la transcendencia. La espiritualidad laica es una experiencia humana, la más profunda que no tiene porque ser definida en términos confesionales.


Este esoterismo laico basado en la común humanidad de todos tiene una legítima visión universalista, intenta defender y desarrollar las dimensiones humanas más profundas, comunes a todos. No intenta definirse por encima de las religiones ni al margen de ellas (puede aprender de ellas), sino en una perspectiva laica y no religiosa. Por ello, nunca intentará convertirse en una creencia dogmática que excluya las otras creencias.


Desde esta perspectiva el esoterismo laico y el religioso pueden convivir y colaborar, cada uno desde sus perspectivas, en la defensa de los valores humanos fundamentales y en el respeto hacia las diversas tradiciones e ideologías, entendidas como frutos de un enriquecedor pluralismo.


El esoterismo guenoniano representa, por el contrario, una visión difícilmente compatible con una visión laica o una fe religiosa, puede ser una aportación interesante en diversos puntos, siempre que se tome de modo crítico y no de la manera dogmática y rígida como ha sido y es vivido por alguno de sus seguidores. Pero la visión guenoniana del esoterismo cada día parece más problemática y menos viable como camino válido para las diversas corrientes esotéricas existentes hoy (en especial para las diversas corrientes masónicas).

viernes, 23 de abril de 2010

El misterio de la Piedra Cisterciense


El patrimonio de la mística cisterciense no sólo está compuesto por los documentos fundacionales históricos o jurídicos, ni por los tratados de mística de lso Padres y Madres de la orden, sino también de un modo muy destacado por el arte cisterciense, en especial, por la arquitectura cisterciense de los monasterios.

La arquitectura cisterciense posee un simbolismo que expresa la experiencia mística cisterciense y quiere servir de pedagogía para llevar a esa experiencia. En este simbolismo arquitectónico el cuadrado es fundamental. El monasterio está construido en torno al cuadrado del claustro y los elementos fundamentales de construcción son las piedras rectangulares, piedras desnudas, unidas unas a otras.

Para la antropología cisterciense el hombre posee cuatro dimensiones: el corpus, el anima (aspecto emocional) el animus (racional) y el spiritus (dimensión más allá de la razón , dimensión existencial y relacional o personal). El hombre perfecto es el homo quadratus, el hombre que ha unificado todas sus dimensiones, toda su naturaleza.

En la situación actual el hombre vive en el “país de la desemejanza”, ha perdido su unidad interna, hasta su spiritus o corazón está dañado, está herido en lo más profundo, a nivel existencial y relacional, se ha convertido en un “alma curva” (encerrado en sí mismo, en pecado, egocentrado). Debe “rectificarse”, el alma debe hacerse recta. El símbolo del alma recta es la piedra rectangular con la que se construyen los monasterios, piedra desnuda, sin adornos (necesidad de despojarse de los vicios, de la ascesis) y piedra, que una vez está hecha recta (rectificada), puede unirse a otros para construir el Templo, la comunidad. Para los cistercienses un símbolo de la conversión es la palabra edificación. El claustro cuadrado es el lugar donde el monje va unificando todo su ser al recorrer los cuatro lados correspondientes a las cuatro dimensiones del ser humano: el lado del refectorio o comedor corresponde a la dimensión corporal, el lado del capítulo (sala de reuniones y donde le abad ejerce su magisterio) es la dimensión racional, el lado de la iglesia (dimensión espiritual) y el lado de ala puerta al exterior (dimensión relacional). Día día recorre todas estas estancias y a lo largo de toda su vida, hasta ir unificando su ser.

Ahora bien, el “alma curva” no puede salir por sí misma de su estado, necesita de Otro, de la gracia, del Misterio, de Cristo que la saque de su desgraciada situación. Cristo es la Piedra Cuadrada, la piedra angular de todo el edificio. Para los cistercienses Cristo es el Mysterium Quadratus y es el origen, el camino y el destino de todo el viaje espiritual. Es un camino cristocéntrico, o como dice San Elredo : vamos “ per Christum ad Christum”. Cristo se ha hecho uno de nosotros para entrar en relación con nosotros y que nosotros pudiésemos entrar en relación con él y salir de nuestro estado de cerramiento y desemejanza, recuperando nuestro verdadero “rosto”, nuestra imagen y semejanza de Dios.

La mística cisterciense es una mística relacional por excelencia, Cristo es el Verbo Abbreviatus, el Verbo abreviado, el Verbo que se acerca a (entra en relación con) nosotros para que nosotros podamos amarle y así acercarnos a Dios. La Palabra (la Relación) es por lo tanto el camino fundamental, Verbo, Palabra entendida como Relación personal con Dios, expresada en la meditación y rumia de la Palabra y del misterio y los misterios de la vida de Cristo, resumidos en , por supuesto, cuatro: su encarnación, pasión, resurrección y ascensión.

Este camino de rumia amorosa de la Palabra es un camino en el que vamos evolucionando y creciendo en el conocimiento y el amor de Cristo, comenzamos con un amor carnal (interpretación literal propia del hombre carnal) pasamos a una interpretación alegórica (propia del hombre racional) y culminamos en una interpretación tropológica o moral (propia del hombre espiritual que ha hecho vida la Palabra, la aplica y la vive en el día a día).

Toda la vida del monje es una rumia de la palabra: en la liturgia, en la lectio, en la oración jaculatoria del trabajo, en el oración silenciosa. El monje es un oyente, que practica por excelencia la escucha, la obediencia (ob audire- escuchar), el monasterio es un “auditorio” del Espíritu.. Por eso, el modelo de todo monje es María, que rumiaba todas las cosas en su corazón. María es fundamental en la mística cisterciense, el monje debe desarrollar su dimensión “femenina”, amorosa y acogedora, dulcificarse para acoger al Verbo, ser madre de Cristo, todo el monasterio es Madre de Cristo, por ello todo monasterio cisterciense está dedicado a María. La experiencia cisterciense culmina siempre en el desarrollo de la fraternidad, de la empatía y compasión por los demás hasta llegar a la amistad espiritual con los demás. Un monasterio cisterciense debe tener una dimensión de reunión de amigos espirituales que juntos caminan hacia Cristo.

La vía de acceso al Misterio, a Dios, es por lo tanto la vía del amor (un monasterio cisterciense es una escuela de la Caridad), amor que es un tipo de conciencia y de conocimiento directo de la Realidad, del Otro, de Dios, más allá de los conceptos y que nos transforma en lo conocido, sin dejar de ser quienes somos. Por eso, el modelo del amor no es el conocimiento racional (siempre dual) sino los sentidos corporales que son modos de aprehender la realidad de modo directo, por eso, los cisterciense al hablar de diversas experiencia del amor hablan de los sentidos ”espirituales” (el olfato, el tacto, la vista, el oído espiritual) siendo el sentido más importante y el que agrupa a todos los demás el gusto espiritual, el saborear a Dios, es un signo de la sabiduría (sapere-gustar) que nos habita cuando el amor alcanza su madurez. El amor es el “sentido” espiritual por el que percibimos la realidad por excelencia: Dios.

El monje que ha alcanzado el gusto de Dios, que saborea la dulzura del Amado ha alcanzado el sentido anagógico de la Escritura, su sentido escatológico, la realidad celestial, sin salir de este mundo, vive las realidades últimas en la realidad concreta, por eso todo monasterio cisterciense es un “saboreo anticipado” (siempre limitado) de la Vida Eterna, pero vivido en la vida cotidiana y corriente, todo monasterio es un símbolo de la Jerusalén Celeste, ciudad cuadrada (perfecta), nuestra verdadera patria que anhela nuestro herido corazón.

jueves, 22 de abril de 2010

Del Concilio, ahora, ¿qué?





J.M. ZUZUNEGUI GARMENDIA PROFESOR EMÉRITO DE LA FACULTAD DE TEOLOGÍA DE VITORIA-GASTEIZ

De los veintiún concilios de la historia, el Vaticano II, es por mucho el más 'cristiano' de todos ellos. Lo precedió una pléyade de teólogos, biblistas e historiadores, liturgistas y ecumenistas, fenomenólogos y filósofos de la religión, sociólogos e incluso expertos en psicología religiosa. Todos ellos, gente de Iglesia, lo pedían unos callando y sufriendo y otros requiriendolo con impaciencia. Otra pléyade de cristianos santos, como Antonio Rosmini, John Henry Newman, Maurice Blondel, Paul Couturier y un largo etc., lo suplicaba ardientemente en la oración. Lo convocó un Papa humilde, uno de los papas más sorprendentes y amados de la historia. Nuestra generación disfrutó con aquellos cuatro años de claridad de lenguaje. Promovió, quizá por primera vez, una saludable opinión pública en la Iglesia entera.


Participaron 2.540 obispos, de los cinco continentes. Les asesoraron 480 teólogos. Oficialmente invitados, estuvieron presentes auditores y auditoras y, más aún, representantes del Protestantismo y de la Ortodoxia. Esto último lo hacía también el más ecuménico de todos los concilios. Se quería reconciliación y no condenas. Se anhelaba el milagro de la unión.

Celebró 10 sesiones, desde el otoño del año 1962 al de 1965. Produjo 16 documentos: 4 constituciones: sobre Liturgia, Iglesia, Revelación Divina, Iglesia ante el mundo contemporáneo; 9 decretos: sobre Medios de comunicación social, Iglesias Orientales, Ecumenismo, Obispos, Religiosos, Formación sacerdotal, Laicos, Misiones, Ministerio y vida sacerdotal; 3 declaraciones: sobre Educación cristiana, Religiones no cristianas, Libertad religiosa.


Hubo sinceridad y decisión. También reconocimiento y propósito de enmienda de cara a aspectos deficitarios de la historia de la Iglesia. Hubo tensiones y luchas -una de ellas inicial y decisiva de cara a la libertad de la propia asamblea-. Se padecieron ciertos suspenses patéticos que, aunque no todos, se superaron felizmente. Hubo una minoría artera y una gran mayoría un tanto autocomplaciente y, bastante ingenua, de cara al futuro del Concilio dentro de la misma Iglesia.


En conjunto, aunque con limitaciones, fue un Concilio honrado y valiente. Proporcionó novedades -innegables y muy importantes-, como la afirmación de la dignidad y misión del episcopado universal superando el monolitismo papal del Vaticano I, las nuevas actitudes ante las religiones no cristianas, los judíos y la libertad religiosa.

Los padres conciliares y sus asesores otearon el planeta en toda su redondez. Pero no se hicieron eco directo del significado atroz de las dos Grandes Guerras todavía cercanas al Concilio ni del horrible holocausto de judíos y no judíos. Y lo más extraño, no avistaron el tsunami cultural, que sobrevenía de horizontes remotos y próximos, y que, coincidiendo en fecha con la clausura del Concilio, iba a echarse sobre todo el planeta, transtornando sensibilidades e ideas, estructuras e instituciones. También entra en la Iglesia y desdora los frutos -reales o deseados- y hasta la memoria y valoración del Concilio. Al más sano y bueno de los Concilios de la historia se le cruzó esta dura adversidad.


E. Hobsbawm, historiador especializado en el Siglo XX, dice a este respecto: «Desde el año sesenta y cinco del pasado siglo, estamos inmersos en una revolución, la más profunda desde la Edad de Piedra -revolución no política, ni social, ni económica, sino antropológica-. Revolución que incide sobre todo en el trastueque de las relaciones humanas».


Provocó de inmediato numerosos efectos adversos al espíritu y a los deseos del Concilio. Los padres conciliares de 'la minoría' se crecen, se permiten espantarse para atribuir sin más tales desafueros al propio Concilio. La Jerarquía suprema, bien pronto turbada también, cae en la trampa de confundir el Concilio y sus efectos con el tsunami cultural y sus letales influencias. En vez de enrocarse en los indubitables valores espirituales y pastorales del Concilio, cae en un cierto resentimiento contra él. El Concilio ansió una relación nueva de la Iglesia con el mundo, fundada sobre su propia humildad. Pues bien, ahora la Jerarquía vuelve a reaccionar con su endémica prepotencia. Cultiva un narcisismo mayor de cara al universo mundo. Por ese medio trata de reafirmarse a escala mundial. No le es fácil ocultar su desafección por el Concilio y se dedica a capearlo. Descansa en los Nuevos Movimientos, privilegiándolos. Estos, junto a evidentes valores positivos, se caracterizan por un papalismo a ultranza y un maximalismo mariano. Identificándose con estos movimientos, la Jerarquía contribuye a una mayor escisión interna de la Iglesia, en vez de solventarla con una pastoral inteligente de la comprensión y del abrazo universal. Discrimina. Recrimina. Opta por medidas drásticas. Razón tenía el Cardenal Pironio: «Roma no quiere obispos santos ni sabios, sino sumisos». Eran tiempos de Juan Pablo II. Era la involución. El 'oscuro invierno' que lamentó bien pronto Karl Rahner.


Los tiernos desvelos del Papa actual para con la mínima minoría lefebrista desatan rumores de que prepara una reforma de la Reforma del Vaticano II. Algo quiere decir -noticia muy reciente- que en Milán dos cardenales -jesuitas los dos-, Martini y Tuchi patrocinen la creación de un portal de internet: 'www.vivailconcilio.it'. Iniciativa de inmediato apoyada por otros altos prelados y teólogos. También nosotros, a pesar de todos los pesares de dentro y de fuera, nos reafirmamos en aquello tan conciliar: «Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de la humanidad de hoy, sobre todo de los pobres y de todos cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo». Proclamamos también nosotros: ¡Viva el Concilio Vaticano II !

¿Es el hiyab un símbolo de discriminación de la mujer? Por Abdennur Prado.




El caso de Najwa Malha ha reabierto el debate sobre el hiyab. Oímos incluso voces que reclaman la prohibición total del velo, con el argumento de que “es discriminatorio hacia las mujeres”. Resulta curioso como la extrema derecha se apropia de los valores democráticos para lograr sus objetivos, siempre con el ideario de la defensa de la identidad nacional como bandera. Y en esta lucha han encontrado un aliado inesperado: lo que las feministas del tercer mundo califican como feminismo eurocéntrico o colonial favorece sin duda el discurso identitario, la mirada paternalista y represora hacia las minorías.


Entre las declaraciones que hemos escuchado estos días, tal vez la más chirriante ha sido la de Rosa Díaz, líder del partido españolista UPyD. Según Díaz, habría que prohibir el velo islámico en los espacios públicos. Una vez más la confusión entre la obligada neutralidad de las instituciones y la libertad de las personas a profesar sus convicciones. En este caso a la libertad de imagen. Alguien debería impartirle a Rosa Díez un curso de urgencia sobre laicismo y derechos fundamentales.


Desde la Junta Islámica Catalana hemos criticado la imposición del hiyab allí donde suceda. Hemos defendido la libertad individual de las mujeres (aunque, ¿qué libertad tienen las adolescentes sometidas a la tiranía de la moda?). En el caso de la escolarización, defendemos el artículo 18 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, que establece precisamente del derecho a manifestar la religión “individual y colectivamente, tanto en público como en privado”.
También defendemos el artículo 10 de la Carta de los Derechos Fundamentales de la Unión Europea, los artículos 13 y 14 de la Convención sobre los Derechos del Niño. Llamamos a respetar el artículo quinto de la Declaración Universal de la UNESCO sobre la diversidad cultural: “toda persona tiene derecho a una educación y una formación de calidad que respete plenamente su identidad cultural”. Y nos preguntamos: ¿puede el reglamento de un centro escolar estar en contra de todas estas normas internacionales de rango superior?

Pero más allá de la cuestión de derecho, que es sumamente clara, lo que nos proponemos con este artículo es contestar a la pregunta sobre si el hiyab es o no es discriminatorio. De entrada, desafío a todos aquellos que insisten en que el hiyab es un símbolo machista, a citar una sola fuente de referencia para los musulmanes (esto es: el Corán y los dichos del Profeta) en la cual se establezca el hiyab como signo de sumisión de la mujer al hombre. Ya les adelanto que no lo encontrarán. Al contrario que en la tradición cristiana (ver la famosa Carta de San Pablo a los Corintios), no existe en los orígenes del hiyab un componente sexista ni discriminatorio.

En su libro ‘El harén político’, la feminista marroquí Fatima Mernissi ha analizado las circunstancias de la revelación del versículo coránico que muchas musulmanas interpretan como una obligación de cubrirse la cabeza con un velo. En la comunidad de Medina las mujeres que salían de sus casas por las noches eran objeto de acoso sexual, y en ese momento se reveló el versículo en cuestión (Corán 59:33), como un signo de protección. En palabras de Mernissi: “el hiyab es una respuesta a la agresión sexual”.


Posteriormente, en los códigos de familia elaborados a partir del siglo IX, en el contexto de sociedades machistas y patriarcales, se estableció la obligatoriedad del hiyab, como una prenda que indica la modestia y sumisión de la mujer. Muchas han sido las mujeres que desde entonces se han rebelado contra esta imposición, reivindicando su libertad, desde su condición de mujeres musulmanas, mucho antes de que en occidente oyésemos hablar de feminismo.

Sin embargo, de esta deriva histórica no se puede inferir que el uso del hiyab sea necesariamente discriminatorio. En la actualidad, si nos remitimos a las prácticas culturales, nos vemos abocados a la pluralidad de las mismas. Existen mujeres que usan hiyab por creer que se trata de un requisito de su religión, o por afirmar la tradición, o como signo de su espiritualidad, o por imposición de sus familias, o como signo de su pertenencia a una comunidad, o simplemente por coquetería. O por otra cosa, o por todo ello al mismo tiempo.

Con la llegada de la colonización, en determinados contextos el hiyab pasó a tener un significado político. Los franceses organizaron quemas públicas de velos en Argelia, convertido en un signo de resistencia anti-imperialista. Ante las prohibiciones realizadas por tiranos pro-occidentales como el Shah de Persia, hubo una reacción pro-hiyab, vinculada a la defensa de las propias tradiciones. Actualmente, las teocracias iraní y saudí imponen códigos de vestimenta que coartan la libertad y el derecho de las mujeres a su propia imagen, lo cual ha venido a reforzar los estereotipos sobre el tema.

Por si fuera poco, existe una tendencia llamada ‘hiyab fashion’, arraigada entre la alta burguesía de Oriente Medio, con sus desfiles de modelos, con toda la parafernalia que envuelve a un producto de consumo. En este caso sí podrías considerarse como discriminatorio, tanto como pueda serlo un pañuelo de Hermes.

El significado del hiyab varía según las circunstancias, lugares y personas. Es por tanto algo subjetivo. Existen mujeres de zonas rurales del Magreb que lo usan por costumbre, con una dignidad envidiable. Pero también existen brillantes intelectuales musulmanas con hiyab, con un discurso antipatriarcal que haría palidecer a nuestras feministas oficiales. Como anécdota curiosa, durante el II Congreso Internacional de Feminismo Islámico, la líder de una organización británica de musulmanas lesbianas me presentó a su novia: una chica indonesia con hiyab. ¿También el hiyab que llevaba esta mujer es un símbolo de la opresión machista?


La conclusión es evidente: el uso del hiyab no es necesariamente una práctica discriminatoria. Y esto es algo evidente para cualquiera que esté dispuesto a superar el racismo en el cual los europeos somos educados. Lástima que numerosos políticos y creadores de opinión prefieran aferrarse a sus pre-juicios, que los conducen a una actitud de arrogante superioridad frente a las ‘culturas inferiores’. Una postura que va contra las libertades individuales, favorece el avance de la extrema derecha y refuerza a aquellos sectores dentro de las comunidades musulmanas que aconsejan a los musulmanes el no mezclarse con una sociedad que los rechaza. Entramos así en un círculo vicioso, tendente a provocar una fractura en el seno de nuestra sociedad. Esta es en el fondo el discurso contra el hiyab: el linchamiento de las minorías como estrategia política. ¡Una fiesta para Le Pen!

El Cristianismo dialogante escuela de Buena Ciudadanía:



Autor: Carlos García de Andoin.

Tomado de http://www.iglesiaviva.org/221/221-13-ANDOIN.pdf



La contribución del cristianismo a la buena ciudadanía es radical a pesar de la pretensión laicista (del laicismo excluyente) de contraponer ambas. Sólo... tres argumentos.

El primero, la idea de libertad política como derecho individual es deudor de la idea de libertad espiritual, emanado de la concepción occidental y cristiana de la separación entre religión y poder político, lo que desacraliza el Estado y permite la crítica y la desobediencia a él en nombre de la conciencia personal.

Segundo, la religión es re-ligación no sólo con una trascendencia, sino con una comunidad de seres humanos con una historia, lo que educa en una serie de valores, como la conciencia de agraciado, el vínculo comunitario, un estilo de vida compartido, el sentido del bien común o la capacidad de sacrifico por el colectivo.

Tercero, la centralidad del amor, de la responsabilidad samaritana hacia el otro y la prioridad evangélica de los últimos en la forma de comprender el ser y la vocación de plenitud de la persona humana, lo que Weber llama “orientación hacia el mundo”…

En la historia reciente la educación de los ciudadanos cristianos se concebía en términos de moral. Hoy, en consonancia con el cambio cultural y con etapas pasadas de la historia del cristianismo, el centro es la espiritualidad.

Es más radical e interior a la persona que la virtud. Es propiamente la matriz del comportamiento ético. Es el núcleo de creencias, disposiciones y sentimientos básicos que dan unidad, identidad y sentido a la persona en su relación con los demás y con la realidad.

El cristianismo es portador de una tradición espiritual condensada en la Biblia con una riqueza pedagógica extraordinaria. Es ciego pretender ignorar esto. Los hay más avezados que concientes de su valor para el futuro como es el caso del pensador marxista S. Zizek sostienen que “el auténtico legado cristiano es demasiado precioso para dejarlo en manos de fundamentalistas perturbados.”

Cada vez menudean más las personas con convicciones públicas. Éstas se concentran de manera particular en el voluntariado y las ONGs. No todo pero buena parte de este voluntariado es cristiano o de inspiración cristiana. La minusvaloración, la distorsión o la descalificación de esta realidad no puede derivarse sino de un prejuicio anticristiano o anticlerical, poco acorde con el espíritu laico de la tolerancia y de la buena ciudadanía.

Ciertamente el activismo laicista es necesario en nuestra sociedad como garantía de libertad y autonomía moral. Sin embargo no hay un solo laicismo sino diferentes laicismos. Junto al laicismo incluyente hay una tradición de laicismo excluyente: aquel que persigue la eliminación de la actividad misionera y proselitista de la Iglesia, de su influencia en la vida pública e incluso del hecho en sí de la religión


Este laicismo pierde dos características sustanciales al movimiento laicista: una la defensa de la libertad religiosa; otra, la afirmación de la tolerancia. Son ahora las personas religiosas los que sufren la discriminación y la falta de libertad. Son ahora los laicos los que se vuelven intolerantes y dogmáticos…

Es preciso pues un debate cara a cara y asertivo por parte del cristianismo emancipatorio y partidario del diálogo con la modernidad sobre el discurso y la agenda laicista. Hay propuestas que niegan de hecho la libertad religiosa en el espacio público. Si el espacio público es laico, lo que estamos dispuestos a defender, no es en calidad de cerrado a lo religioso sino en cuanto defensa de una tradición de tolerancia, diálogo y libertad que incluya a lo religioso también como factor de deliberación ética y de construcción ciudadana.

miércoles, 21 de abril de 2010

Por un laicismo Incluyente: MANIFIESTO EN DEFENSA DE UNA SOCIEDAD LAICA




Ante la ofensiva neoconfesional y neoconservadora reafirmamos la necesidad de una sociedad laica.

En los últimos tiempos se está produciendo una campaña mediática sobre el Gobierno actual por parte de ciertos sectores conservadores católicos apoyados por la jerarquía eclesiástica, cuyo fin es deslegitimar las iniciativas legislativas progresistas que el actual Gobierno está promoviendo.


Ante este conjunto de presiones, la Plataforma Ciudadana por una Sociedad Laica estima que es legítimo el ejercicio de la libertad de expresión que tiene la Iglesia, pero que sin embargo se convierte en actuación antidemocrática cuando se plantea como intento de impedir el cumplimiento de compromisos democráticos adquiridos ante la ciudadanía o de deslegitimación de decisiones que corresponde adoptar al Congreso de los Diputados en el ejercicio de su soberanía.


La Plataforma Ciudadana por una Sociedad laica considera que en nuestra sociedad hoy existe un creciente pluralismo moral y religioso que no es compatible con el intento de ciertos sectores católicos de querer monopolizar la vida moral de los ciudadanos y ciudadanas en este país. Este pluralismo moral y religioso está en íntima relación con el pluralismo político y los demás valores (libertad, igualdad y justicia) proclamados en el Artículo 1 de la Constitución española de 1978. La laicidad positiva del Estado, reconocida en el Artículo 16.3, se presenta en este contexto como la garantía de la libertad de conciencia para todos, de la igualdad de todos ante la ley, de la no discriminación por motivos religiosos y de la neutralidad del Estado en lo referente a las creencias religiosas y morales de sus ciudadanos. La laicidad no es la religión de los no creyentes, ni un alternativa a ninguna creencia religiosa; la laicidad no es en modo alguno la religión civil de un Estado, ni el dogma intolerante de los que no tienen religión, sino un pacto de convivencia entre los ciudadanos y ciudadanas que profesan diferentes creencias, o ninguna creencia, y diferentes opciones morales y también la exigencia política, jurídica y moral que deriva del principio de libertad de conciencia.


Por todo ello, la Plataforma Ciudadana por una Sociedad Laica, manifiesta su rechazo a cualquier intento de presión o condicionamiento antidemocrático sobre aquellos aspectos que corresponden a la autonomía de las instituciones democráticas y apoya las siguientes propuestas:


1. Reafirmamos el carácter aconfesional y de laicidad positiva que recoge nuestra Constitución, tal como refleja la sentencia del Tribunal Constitucional 46/2001 de 15 de febrero; laicidad que "veda cualquier tipo de confusión entre fines religiosos y estatales" (STC.177/1996). La laicidad de nuestro Estado se apoya en los valores superiores del ordenamiento jurídico recogidos en el Artículo 1 de la Constitución de 1978 y se postula como un pacto para la convivencia en una sociedad como la española cada vez más plural en el orden moral y religioso. Por todo ello, esta Plataforma valora positivamente las iniciativas legislativas que este Gobierno está emprendiendo en temas como el divorcio, la regulación de la convivencia entre parejas homosexuales, la igualdad de hombres y mujeres, la ley integral contra la violencia de género, la regularización de la inmigración, la reforma del sistema educativo, etc... y asimismo se congratula de la cooperación que el Estado mantiene con todas las instituciones religiosas en orden a impulsar políticas sociales que contribuyan a la configuración de un mundo más justo y solidario.


2. Si el Estado y la Constitución son aconfesionales y laicos, también lo deben ser las administraciones públicas que lo integran, así como las instituciones y servicios públicos. En términos educativos, el reflejo de la laicidad del Estado debe ser la existencia de una Escuela pública laica basada en los valores recogidos en la propia Constitución y particularmente debe cumplir el mandato que establece el Artículo 27.2 de la Constitución, conforme al cual "la educación tendrá por objeto el pleno desarrollo de la personalidad en el respeto a los principios democráticos de convivencia y los derechos y libertades fundamentales". Ni la Constitución ni el Estado están vacíos de valores. Por lo tanto, la Escuela pública laica debe proporcionar una formación humana capaz de superar las diferencias derivadas del origen social como las confesiones religiosas, etnias, etc., etc.


3. Por todo ello la Escuela pública y laica debe ser dotada de la capacidad suficiente para la formación ético-cívica de los y las ciudadanas, promoviendo en los distintos niveles educativos el conocimiento y la práctica docente de los valores constitucionales de libertad, justicia y tolerancia. En consecuencia, apoyamos la propuesta de introducción en la etapa de Primaria y de Secundaria de un Área o materia de Educación ético-cívica con carácter común y obligatorio, dado que la laicidad es un proyecto ilustrado que se basa en la educación de la ciudadanía en los valores comunes que todos compartimos. Esta materia, junto con los Proyectos Educativos de Centro y el apoyo de toda la comunidad educativa, debe promover entre el alumnado de forma sistemática y secuenciada los principios y valores democráticos y morales, tal como se señala en el Artículo 27.2 de la Constitución.


4. Siempre que se respete y no se perturbe el carácter laico de la Escuela pública, la formación religiosa y moral que demanden los padres deberá ser impartida en los centros de enseñanza conforme a los siguientes criterios: trato igual para todas las confesiones y creencias; libre elección, entendiendo como tal también que nadie será obligado a realizar ninguna actividad alternativa; la enseñanza de las religiones confesionales no será materia evaluable; las clases de religión confesional serán impartidas por profesores designados y contratados según el estatuto de los Trabajadores por la respectiva confesión. En los centros públicos no deberán realizarse prácticas de proselitismo confesional o de cualquier otra creencia. El principio de comunidad educativa que comporta la Escuela pública es incompatible con los intentos de diferenciación confesional o cultural mediante el uso de signos, símbolos o atuendos ostensibles que pongan en cuestión la neutralidad que rige el funcionamiento de los servicios públicos.


5. Propugnamos el establecimiento de un Estatuto de Laicidad que debería regir la actuación de las instituciones y sus autoridades y los servicios públicos y sus funcionarios, y hoy, volvemos a refrendar más todavía, su necesidad; Estatuto de Laicidad que no identificamos con un Código de Laicidad elaborado a través de Ley o texto jurídico cerrado y definitivo, sino como un bloque de legalidad constituído por un conjunto coherente de normas, principios y acuerdos, enmarcados siempre en las decisiones jurisprudenciales del TC, que permitan garantizar a todos los ciudadanos cualquiera que sea su creencia, la libertad de conciencia y creencia, la neutralidad de autoridades y funcionarios, la igualdad de trato a todas las creencias y la separación entre religión y política, entre iglesias y Estado, lo cual no excluye que con todas se realicen las actividades de cooperación que se acuerden.


6. La evolución experimentada por la sociedad española, en términos de una pluralidad moral y religiosa creciente, pone en evidencia la necesidad de que estos fenómenos sociales tengan el adecuado tratamiento a través de la legislación relativa a las creencias y a los acuerdos que con las diferentes confesiones puedan existir, evitando situaciones de desigualdad o de intromisión en aspectos que pudieran resultar inconstitucionales. Por todo esto, la Plataforma Ciudadana por una Sociedad Laica se manifiesta una vez más favorable a la revisión de los acuerdos suscritos entre el Estado español y la Santa Sede en el año 1979, particularmente en los aspectos relacionados con la enseñanza de la religión y la autofinanciación de la iglesia.

PREVARICACIONES, por ENRIQUE GIL CALVO, Comité de Apoyo de Attac España.




La semana pasada se montó una escandalera nacional a propósito de un acto público de solidaridad con el juez Garzón que la derecha política y mediática, sin duda para hacer olvidar el escándalo Gürtel, aprovechó para rasgarse las vestiduras escenificando su histriónica indignación por lo que calificó de ataque antidemocrático contra el sacrosanto poder judicial. ¿Antidemocrático? Es verdad que en aquel acto, celebrado en sede universitaria (mi propia universidad), un antiguo miembro de ese mismo poder judicial (el fiscal retirado Jiménez Villarejo) pronunció graves descalificaciones contra el juez que instruye la causa contra Garzón y contra los magistrados del Supremo que han de juzgarle. Pero eso no significa que se estuviera violando la separación de poderes, y mucho menos la independencia del judicial.

Es verdad que el poder judicial ha de ser independiente (independencia que al parecer el Supremo no reconoce a Garzón). Pero de ahí a deducir que es intocable y que no se le puede criticar en público, porque ello constituiría un delito de lesa majestad, media un abismo. El poder judicial merece el mismo respeto que los otros dos poderes. Y si la derecha se arroga el derecho a insultar gravemente al ejecutivo y al legislativo, ¿por qué no podría la izquierda descalificar al judicial? Se dice que la magistratura ha de ser respetada por encima del Gobierno y del Parlamento porque estamos en un Estado de derecho. Pero lo que implica el Estado de derecho es el imperio de la ley, no el imperio de los jueces, que están tan obligados a cumplirla en su letra y espíritu como el resto de los mortales. Y cuando los jueces violan el espíritu de la ley, como el fiscal Villarejo y muchos ciudadanos creemos que están haciendo los jueces del Supremo, entonces tenemos legítimo derecho a elevar la voz para denunciarlo en público.

Lo que están haciendo sus colegas contra Garzón es un caso típico de alguacil alguacilado. Es decir, en este caso, de prevaricador prevaricado. Parece ser cierto, a juzgar por lo que dicen los técnicos, que los sumarios instruidos por él pecan por falta de rigor. Sobre todo en el caso de las víctimas ajusticiadas por los franquistas en la Guerra Civil, a las que todavía no se ha hecho justicia. Y Garzón intentó hacérsela, pero utilizando un procedimiento tan equivocado que él mismo tuvo que rectificar, renunciando a instruir el sumario. Ergo no llegó a haber delito de prevaricación. Esta figura delictiva es confusa y difícil de aplicar, pues no se sabe dónde acaba la independencia del juez y empieza la prevaricación, creándose amplio margen para la inseguridad jurídica. Por eso, esta figura podría aplicarse todavía con mayor razón al juez Varela que al juez Garzón. Veamos por qué.

En realidad, un juez sólo puede prevaricar en dos supuestos. El primero es cuando acepta cohechos de justiciables sujetos a su jurisdicción o los extorsiona para obtenerlos, según el infame ejemplo del juez Estevill. Se podrá alegar que éste es el caso del juez Garzón con el señor Botín, pero eso sería rizar el rizo del formalismo rigorista, lo que ya fue rechazado por la Sala Penal de la Audiencia Nacional. Por lo demás, todos los jueces asisten a seminarios patrocinados por la banca: y en esto, quien esté libre de pecado que tire la primera piedra.

En cuanto al segundo supuesto de prevaricación, se produce cuando el juez administra justicia en contra de una persona física o jurídica con manifiesta parcialidad. El ejemplo reciente más notorio es el del juez Gómez de Liaño, que montó una causa falsa contra el Grupo PRISA y sus principales responsables en el caso Sogecable, mereciendo la condena del Supremo por prevaricación (e incluso entonces la Corte de Estrasburgo sancionó a España por no haberse juzgado a Liaño con imparcialidad). Y este mismo supuesto es el que ahora se le quiere imputar a Garzón en el caso de las víctimas del franquismo.

Pero este segundo supuesto, que sí se le podía imputar a Liaño, en absoluto se le puede aplicar a Garzón. Para que ese segundo supuesto de prevaricación tenga consistencia hace falta que existan víctimas de la prevaricación. Víctimas como PRISA, Cebrián y Polanco en el caso Liaño. Pero en el caso Garzón no hay víctimas. ¿O es que acaso Falange Española y Manos Limpias son víctimas del prevaricador Garzón? No, a Garzón se le está acusando de un delito sin víctimas. Pues las únicas víctimas que hay en este caso son las del franquismo, que todavía no han obtenido tutela judicial efectiva (como Garzón intentó ofrecerles aunque fracasó). Y si no hay víctimas no hay delito de prevaricación. En cambio, en la causa que instruye Varela contra Garzón, sí que hay una víctima designada de antemano, por lo
que quizá se esté incurriendo en el segundo supuesto de prevaricación.

El amor iluminado como camino hacia la plenitud humana.


Para la antropología cisterciense el amor no es un mero sentimiento, es un modo de conocer que transforma al conocedor en lo conocido; por el amor se descubre el conocedor como relación inseparable con lo conocido sin fusionarse ni separarse de él. No es que descubra que está en relación sino que descubre que ES Relación (eso es lo que significa ser persona: ser relación). El Amor nos hace ver que el Tú y el Yo son como los dos polos de una única realidad sin dejar de ser lo que son.

Para San Bernardo el núcleo de lo humano no es la razón abstracta ni el sentimiento, es la Voluntad, entendida no como mera capacidad de elegir, sino como “inteligencia sentiente” (Zubiri), como inteligencia que une e integra la razón y los sentimientos conociendo la realidad en un solo acto de intelección que verdaderamente transforma, deja una huella (afectus es el término empleado por los cisterciense para hablar de este tipo de conocimiento o amor que impresiona el “alma” y la transforma).

El camino espiritual supone ir ordenando los “afectus”, es decir, ir creciendo en el amor, haciendo que su objeto y su modo de unirse a él sea cada vez más amplio hasta abarcar toda la realidad. El hombre no puede limitarse a un amor meramente humano porque es Capax Dei (San Agustin), imagen y semejanza de Dios, llamado a amar con el amor infinito de Dios desde su finitud. Por eso, se preguntará San Bernardo: ¿Cuál es la medida del amor (humano)? Y se responderá: Amar sin medida.

Bernardo elaborará un mapa de los grados del amor que debemos ir recorriendo hasta alcanzar la plenitud del amor que es la plenitud humana, lo que llaman el amor iluminado, un amor en el que la razón y el sentimiento se transcienden y a la vez se unifican e integran, uniéndose el hombre a toda la realidad: Dios, el Hombre y el Cosmos.

El primer grado del amor para Bernardo es al amor al hombre como hombre, es el amor primero que debemos tener para poder recorrer el camino espiritual, si no nos amamos a nosotros mismos no podremos amar a los demás, ni a Dios. Este amor nos humaniza, nos hace crecer como personas y nos debería llevar al amor social, el amor a los demás, aunque a veces se encierra en sí mismo y nos lleva al narcisismo y al pecado. Sin embargo, es un amor que no nos satisface plenamente, necesitamos seguir creciendo en nuestro amor y por ello, nos abrimos a la realidad Transcendente, a Dios, para encontrar sentido en nuestra vida.

El segundo grado del amor es el amor a Dios porque lo necesitamos, es un amor a Dios inmaduro, poco gratuito, buscamos que nos solucione la vida y satisfaga nuestras necesidades, es un amor a Dios todavía egoísta, pero necesario para ir creciendo a formas mayores; hemos de pasar por este amor muy sentimental y ciertamente algo narcisista, a veces fundamentalista. Para Bernardo es un amor de mercenario, buscamos una recompensa.

El tercer grado del amor es el Amor a Dios por él mismo, el amor gratuito, el amor de Hijo. Es el momento de las experiencias de iluminación, de olvido de nosotros en Dios. Sin embargo para Bernardo no es el último grado, pues el hijo todavía espera una cierta herencia en el fondo de sí (la experiencia espiritual). Puede generar un narcisismo espiritual.

El cuarto y último grado del amor es el amor al hombre desde Dios, volvemos nuestros ojos hacia el mundo y los hombres y los vemos con los ojos de Dios, ojos amorosos, redentores y liberadores. Es amor de esposa que colabora con el esposo en redimir y liberar el mundo. Se libera incluso del deseo de experiencias espirituales, lo importante es cumplir la Voluntad del Padre unido a Cristo sin dejar de ser lo que somos. Nunca se alcanza en plenitud y, de hecho, nunca podemos estar seguros de estar en este nivel, pues es un nivel que se escapa a todo control humano, actúa más allá de nosotros, nosotros sólo podemos hacer lo que nos toca hacer y ser lo que somos, pobres de Cristo; sin embargo, desde este lugar somos bendición sin saberlo para el mundo por pura Gracia de Dios. La plenitud del amor nos hace totalmente pobres y totalmente plenos, lo divino y lo humano se unifican sin fusionarse ni separarse, cuanto más humanos más divinos y cuanto más divinos más humanos.

El diálogo interreligioso a nivel mundial.Reflexiones tras el Parlamento de las Religiones del Mundo de Melbourne




Han pasado ya varios meses desde que volviéramos de la gran cita interreligiosa en Melbourne y todavía no hemos compartido una evaluación general. Redactamos crónicas apresuradas desde el lugar, después elaboramos las entrevistas, dimos cuenta de alguna señalada conferencia..., sin embargo hemos ido demorando una reflexión más general sobre el magno evento que concitó, en el otro extremo del mundo, tantas gentes de credos diferentes.

Breve valoración del Parlamento de Melbourne


Un encuentro de más 4.000 personas provenientes de diferentes latitudes y con la más variada adscripción espiritual siempre es necesariamente positivo, siempre supone un avance en el progreso de la conciencia de unidad en la diversidad. El Parlamento de las Religiones del Mundo constituye una privilegiada mirada a la diversidad espiritual planetaria. Es también pantalla de muchas y muy positivas y emancipadoras iniciativas de carácter aglutinante que se gestan por doquier. Constituye además una excelente oportunidad para establecer vínculos y ampliar redes y alianzas. Por último, el evento tiene una considerable repercusión mediática. El Parlamento emite un contundente mensaje de concordia y paz mundial que es recogido, con mayor o menor amplitud, por muchos media.

En lo que a los aspectos positivos se refiere, el Parlamento contó con una organización excelente. Toda la programación discurría de forma ordenada y las variaciones eran puntual y debidamente informadas. La sede, el modernísimo centro de Convenciones de la ciudad, era idónea para el evento. Dispone de numerosas salas, capaces de albergar las diferentes actividades que discurrían de forma simultánea.

En cuanto al contenido temático del Parlamento, los organizadores tuvieron el acierto de plantear temas muy actuales y palpitantes. El título del Parlamento fue: “Hearing each other, healing the Earth” (Escucharnos mutuamente, sanar la Tierra), para hacer hincapié en la necesidad del diálogo y escucha mutua y del compromiso por el cuidado de la Tierra, teniendo en cuenta que por aquellas fechas se llevó a cabo la Cumbre sobre el Cambio climático de Copenhague.

Enorme eco tuvieron las conferencias y encuentros en torno a la divinidad femenina, por ejemplo. Por supuesto resonaron mucho también temas como ecología y nuevos movimientos espirituales. Generaron también expectación cuestiones de actualidad como el indigenismo, el fundamentalismo, la construcción de la paz… Se formularon igualmente propuestas muy prácticas de muy diversos orígenes para el desarrollo del día a día del trabajo interreligioso.

Respecto a la diversidad de participantes, cabe destacar el amplísimo espectro de tradiciones y movimientos representados. Pareciera que el único límite que se ponía a la participación fuera el de uno mismo. Había desde las religiones más tradicionales, hasta algunos movimientos de reciente creación, e incluso grupos muy cuestionados, como la Iglesia de la Cienciología. Las puertas estaban abiertas para todos. También había pluralidad “intrarreligiosa”, tal y como atestiguaba la presencia del teólogo Hans Küng (crítico con la línea oficial de la Iglesia Católica romana) al lado de obispos y algún cardenal de dicha iglesia.


Junto a estos aspectos, en su inmensa mayoría positivos, hubo también otros aspectos que nos sorprendieron en alguna medida, a saber: el casi exclusivo uso del inglés con la consiguiente marginación de todas las personas que no dominaban este idioma y la ausencia absoluta de traductores. Y junto al monolingüismo, se percibía también una débil presencia de las culturas más periféricas: latinoamericana, china, eslava, árabe, etc. Se palpaba un cierto usa-anglocentrismo en cuanto al estilo y las prioridades de los organizadores.

También fue objeto de debate la presencia del gobierno de Irán en la zona de exhibición, con stand propio, ya que su régimen persigue a los disidentes o miembros de otras religiones, como por ejemplo la fe Baha´i. Desde algunos sectores se apuntaba también el tratamiento excesivamente folklórico de las espiritualidades indígenas, tanto australianas como las de otras latitudes.


La Iniciativa de las Religiones Unidas (URI)

Para nosotros quizás el aspecto más positivo fue el contacto establecido con los responsables del mundo del movimiento URI, tanto con su director californiano Charles P. Gibbs, como con la presidenta guatemalteca, Yolanda Treviño.

Precisamente en la entrevista a Yolanda Treviño, anteriormente difundida, abundábamos en las virtudes de esta red planetaria: “La Iniciativa de las Religiones Unidas, URI (www.uri.org), es una comunidad global en crecimiento, dedicada a promover la cooperación permanente y cotidiana entre religiones, expresiones espirituales y tradiciones indígenas. La URI trabaja para acabar con la violencia por motivos religiosos y fomenta culturas de paz, justicia y sanación. La red se halla en todos los continentes y está creando niveles sin precedentes de cooperación global permanente.

Desde Junio de 1996, millares de personas han compartido sus visiones y trabajado juntas para crear laURI. Es un nuevo tipo de organización para el bien global, enraizada en valores espirituales compartidos. Personas de muchas culturas y perspectivas diferentes trabajan para fomentar una organización que sea inclusiva, no jerárquica, descentralizada, que promueva la cooperación, la autonomía y las oportunidades individuales.

La red URI constituye una evidente manifestación de que crecen las esperanzas de las personas con visiones de un mundo mejor, un mundo en el que los valores y las enseñanzas de la sabiduría de las grandes tradiciones guíen el servicio de las personas”.

Mereció participar de este encuentro único. Mereció, sin lugar a dudas, el salto a Melbourne, volar al encuentro de tant@s herman@s de fe y esperanza de todas las latitudes, al encuentro de sus vitales testimonios y palpitares. Valoración, sin lugar a dudas positiva, pero con algunos aspectos, que año tras año, serán susceptibles de ir mejorando. ¡Juntos podemos!

Josefa Ossa (Gune Elkartea)

Koldo Aldai (Foro Espiritual de Estella - Asociación Alalba)

19 de abril de 2010


Anexo: Dos modelos organizacionales

El momento que vivimos está definido por la transición. Estamos mudando también en lo que se refiere a tipos de estructuras humanas. A menudo nos vemos abocad@s a sostener y servirnos del antiguo paradigma y sus modelos y estructuras, pues aún no hemos alumbrado los nuevos. Esta característica principal de transitoriedad marca también las organizaciones en las que trabajamos, por supuesto marca las organizaciones interreligiosas.

Por un lado tenemos grandes organizaciones interreligiosas que están basadas, en mayor medida, en el anterior paradigma de organización piramidal, bien es verdad que con voluntad sincera de apertura y de implementación de mayores grados de autogestión. El propio Consejo Permanente del Parlamento de las Religiones del Mundo, así como (o si no, “junto con”) “Religions for peace”, son las dos grandes organizaciones interreligiosas de alcance mundial que se ajustarían a este patrón. Funcionan en gran medida a la antigua usanza, con estructuras verticales y dinámica de dirección limitada.

Entre las estructuras interreligiosas más horizontales y autogestionadas, más inmersas en un funcionamiento radial, es preciso evidentemente mencionar a la URI, si bien es verdad que aumentan por doquier los movimientos concebidos en red, con un planteamiento de autogestión.

En Melbourne hemos podido constatar que son necesarias tanto las primeras, como las segundas organizaciones (Las denominaremos A y B respectivamente). Paso con más detenimiento a fundamentar este argumento pilar:

- El funcionamiento en red equivale a un funcionamiento basado en los principios superiores del compartir y el cocrear. Indudablemente vamos hacia ello, pero aún estamos en un período de ensayo. Emergen las estructuras radiales en las que el ser humano puede desarrollar todo su potencial, sin embargo recién estamos descubriendo ese potencial interno innato. Recién estamos descubriendo el protagonismo que podemos ocupar en el diseño de nuestros destinos en todos los ámbitos de actividad humana, pero aún nos falta recorrido.

- Las grandes estructuras tipo A, piramidales, son las que tienen gran capacidad organizativa, grandes medios, contactos gubernamentales y posibilidades de penetrar con información y valores en los mass media y en la opinión pública internacional.

Mientras que las estructuras A, piramidales, estén abiertas a la evolución, sean susceptibles de transformación, es preciso colaborar con ellas, pues el alcance de su trabajo es grande. El impacto del Parlamento al haberse realizado con profusión de medios, en ese gran Centro de Convenciones, con un apoyo gubernamental…, ha sido muy considerable, mucho mayor seguramente del que hubiera generado una estructura más acorde con nuestro sentir, una estructura más autogestionada. Las grandes organizaciones tienen los medios y las posibilidades para encarar el gran reto organizativo de este género de macroencuentros.

Transición entre los dos modelos


Vivimos a caballo entre dos mundos, entre nuestros sueños y la realidad, entre el Cielo y la tierra… Nos toca aún cabalgar ambos todavía durante un tiempo. La nueva tierra de paz y fraternidad entre las naciones y los credos, no se alumbra de un día para otro, las nuevas y grandes organizaciones planetarias no surgen de forma espontánea. Tenemos pues, un recorrido de convivencia de las organizaciones A y B, de las estructuras verticales y horizontales. Esos modelos verticales irán democratizándose poco a poco, pero para nada es preciso confrontarlos. Una vez más nuestra energía y estrategia se centran en alumbrar lo nuevo, no en tumbar lo caduco.

La semilla necesita tiempo para germinar, las estructuras necesitan también su período de adaptación a los nuevos patrones de cocreación. Tomemos pues ese tiempo, esa suerte de poder aprender del ayer, con la mirada puesta siempre en el futuro y su horizonte.

Fundamentalmente el encuentro interreligioso se desarrolla en nuestro marco local, con el resto de las comunidades espirituales y religiosas cercanas que comparten un entorno, sin embargo son también muy necesarias estas grandes citas planetarias, que nos proporcionan una visión global de cuanto está emergiendo, y nos colman con un sentimiento más amplio de unidad entre los credos, un sentimiento de fraternidad planetaria. Unas y otras iniciativas son precisas y se complementan.

Para el desarrollo de las grandes iniciativas interreligiosas, necesitamos grandes organizaciones. El calor de la fraternidad humana en toda su magnitud planetaria, sólo se puede sentir en este género de magnos eventos de alcance también global. Sin embargo, hay un día a día de trabajo interreligioso, de cultivo de una dinámica de encuentro, de mutua, interna y constante fecundación… y eso tiene un escenario local y un planteamiento horizontal.

A falta de círculos y de ceremonias plurales


Por lo demás, señalar lo que en otras ocasiones hemos planteado a propósito de los encuentros interreligiosos. La palabra, los debates, las conferencias… nos permiten tan sólo aproximarnos a una conciencia de unidad en la diversidad. La palabra indudablemente tiene sus grandes limitaciones para hacernos vivir más plenamente la conciencia del uno diverso. Habrá que poneros a balbucear una misma oración, a levantar nuestras almas en el vuelo de un mismo canto, mascar un mismo silencio, compartir junt@s instantes más sagrados… para comenzar a vivir la magia gloriosa de los diferentes en comunión, de los credos que se reúnen y se funden en la esencia, en lo interno.

Echamos en falta en el Parlamento esos espacios. No hubo más ceremonia compartida que la de las banderas (¡Gracias Byakko Internacional!). Sí que hubo ceremonias en las salas, pero eran de los múltiples credos y tradiciones allí reunidas que celebraban de forma individual.

La disposición física de los actos era también en su inmensa mayoría tradicional, es decir, ponencia y público, oradores y oyentes. En pocas salas hallamos la disposición circular, que nosotros entendemos necesaria para que se genere una auténtica participación. El círculo de iguales que comparten y se enriquecen nos procura también esa satisfacción de co-creación, de co-avance. Creemos que esta no es cuestión baladí, el establecimiento de formato de círculo para el diálogo, la ceremonia, el encuentro… El círculo es matriz de la unidad en la diversidad, también en la esfera de la fe, que perseguimos.

Koldo Aldai

martes, 20 de abril de 2010

La pertenencia "amorosa" e "inteligente" a la Iglesia, necesaria en un cristiano para combatir el narcisismo espiritual


El camino espiritual no es un camino que iniciamos puramente desde el propio esfuerzo, naturalmente debemos esforzarnos en la búsqueda pero, dado que la realidad espiritual supera nuestra individualidad, nuestro ego, nada podemos hacer para alcanzarla salvo abrirnos a ella. De ahí, la importancia de experimentar también la realidad espiritual como Gracia, como un Otro que me sale al encuentro a través de los sacramentos, las Escrituras y las mediaciones de la tradición a la que pertenezco, en nuestro caso de la Iglesia.

En toda búsqueda espiritual auténtica hay una dimensión de esfuerzo individual e interno y una dimensión de pertenencia a una comunidad en la que el Misterio, Dios, me sale al encuentro a través de sus doctrinas, símbolos, prácticas y mediaciones comunitarias.

Hoy en los ámbitos cercanos al movimiento de la Nueva Era es habitual entender la experiencia espiritual como un estado modificado de conciencia, un estado interno que debo alcanzar ayudado de diversas técnicas, generalmente al margen de cualquier vinculación con una tradición o comunidad, que suelen considerarse meras “cintas transportadoras” (sic) hacia esa experiencia.

Naturalmente el Espíritu sopla donde quiere y hoy hay diversas metodologías espirituales también en ámbitos cercanos a la Nueva era, que pueden ayudarnos a profundizar en nuestra espiritualidad. Pienso que si no se cierran en ellas mismas y se colocan por encima de las tradiciones espirituales, estos nuevos caminos pueden ser integrados en el camino cristiano como una ayuda (se me ocurre por ejemplo en métodos de conseguir estados modificados de conciencia como el Big Mind o los Talleres de integración Vivencial de la Propia Muerte que según me dicen realmente producen experiencias espirituales).

La experiencia espiritual no culmina en estas experiencias místicas o transpersonales, sino que estas experiencias nos sirven para salir de la mente egoica y dualista y conocer nuestro verdadero rostro, nuestro verdadero Yo, que más que una esencia estática es un proyecto, un dinamismo, un Camino, que como nos recuerda la carta a los Efesios, Dios nos ha dado “antes de la creación del mundo”.

La experiencia espiritual culmina pues en descubrir nuestra verdadera naturaleza y realizarla en la vida cotidiana, lo que en el mundo cristiano llamamos “Hacer la Voluntad de Dios”, es decir, vivir lo que somos, descubrir y vivir nuestra vocación.

La experiencia espiritual auténtica nos descubre como seres sociales en comunión con Dios, el hombre y el cosmos, nos lleva, por tanto, a vivir nuestra dimensión social y comunitaria como parte de nuestra naturaleza, de nuestra identidad, nos lleva a encarnarnos más en la realidad histórica siendo liberadores y redentores, desde Dios y desde la comunidad a la que pertenecemos, y no desde nuestro ego.

Toda experiencia mística auténtica lleva a esa unión con los demás y a ese descubrimiento de nuestra vocación a una comunidad y tradición espiritual concreta, en nuestro caso, a la Iglesia y a una comunidad de la Iglesia concreta. Esto es muy visible en la tradición monástica, en la que se hace un voto de “estabilidad” o pertenencia a una comunidad concreta. El monje tiene vocación a un monasterio o comunidad concreta, esto es un signo que ayuda a discernir si hay vocación o no a la vida monástica tradicional.

De modo, que no creeremos que nuestra experiencia es auténtica si no ha sido aceptada y confrontada por la comunidad que sentimos es la nuestra (eso no quiere decir por supuesto que todos lo acepten, sino que respetamos los esencial que define nuestra pertenecia a la comunidad). Naturalmente podrán surgir conflictos y desconfianzas, a veces pecados, pero una experiencia espiritual auténtica no se vivirá “por libre”, fiándonos sólo de nuestra experiencia subjetiva o interna. La experiencia contemplativa nos hace muy conscientes de la plenitud de la Realidad y de la limitación y pobreza propias, de ambas cosas.

El quedarse en esas experiencias especiales, y no ver que la experiencia espiritual abarca todas las dimensiones y momentos de nuestra existencia y no sólo “los más elevados”, es propio de la enfermedad espiritual, el quietismo, el gnosticismo, la enfermedad zen.

De ahí, la necesidad de la pertenencia a la iglesia para un cristiano que quiera vivir un camino espiritual auténtico y, de ahí, la necesidad de que los nuevos caminos que surgen dentro y fuera de la Iglesia movidos por el Espíritu acepten las normas que rigen en la comunidad a la que pertenecen y deseen ser acompañados, corregidos y también enriquecidos por los que ejercen el servicio de la autoridad en la comunidad, en la Iglesia. Eso, por supuesto, no supone una aceptación ciega o una renuncia a nuestra personalidad, en las comunidades hay una pluralidad legítima de posiciones y, a veces, hasta enfrentamientos pero hay un "minimum" que define nuestra pertenencia o no a una tradición espiritual, a la Iglesia). En la Iglesia nos quitamos el sombrero, no la cabeza, como a veces hacen los que caen en otra enfermedad espiritual: el fundamentalismo religioso.

Cualquier camino espiritual nuevo, que se considere por encima de las tradiciones espirituales y afirme que las religiones y comunidades espirituales no son más que instrumentos para alcanzar esos estados interiores “especiales” ,no viendo esa dimensión comunitaria esencial y necesaria, superior e imprescindible, en la vivencia de la espiritualidad, ha caído en la enfermedad zen o el gnosticismo, es una experiencia incompleta, acosada de narcisismo espiritual. Aquellos que reducen la religión a una mera creencia, a decir amen a todo sin tener una fe personal y experiencial, caen en otra enfermedad: el infantilismo y el integrismo, otra forma de narcisismo e inmadurez al creer que sólo es válida su manera de vivir y entender la tradición a la que pertenecen, apropiándose de ella y combatiendo otras formas válidas y legítimas de vivir la misma tradición.

lunes, 19 de abril de 2010

El Shingaku, un zen flexible y pluralista abierto al cristianismo.

Pedro Vidal, maestro de Zen flexible y de contemplación cristiana.


En España hay ya un importante movimiento zen, sin embargo es muy poco conocida la variedad de escuelas y sensibilidades que el zen presenta. Una de las más atractivas, desde mi punto de vista es el movimiento shingaku, un movimiento japonés fundado por ishida Baigan en el siglo XVIII y que perdura hasta nuestros días.



Shingaku representa un moviento de zen crítico con la rigidez de las estructuras monásticas, que quiere dirigirse a los laicos, a los hombres y mujeres normales y corrientes y que huye de rigideces en cuanto a técnicas o rituales y enfatiza mucho la dimensión relacional y moral a que debe conducir la experiencia de “descubrimiento de la mente original (Honshin)” o iluminación.
Para la principal estudiosa de este movimiento Janine Anderson Sawada , es un movimiento que tiene dos fuentes principales:



- Los maestros neoconfucionistas chinos de la época Sung, que son los primeros que elaboran la propuesta de un “neoconfucianismo contemplativo”, que considera que para llevar a los hombres a vivir una vida ética hay que llevarles a conocer la “mente original”, aquella en la que están inscritos de manera natural los principios éticos y para ello es necesario un camino de estudio contemplativo del corazón (es lo que quiere decir Shingaku), en especial el maestro Chu Hsi.



- Los movimientos de zen crítico y flexible de la época, que intentan desligarse de la rigidez de las diversas escuelas zen controladas por los monasterios, relativizando tanto la práctica del zazen como la de los koan, sin desautorizarlas, poniendo el énfasis en la vida cotidiana vivida desde la mente original como práctica fundamental, destacando en esta dirección el maestro zen Bankei Yotaku. Es un zen que se integra en la sociedad, que se transmite de unos a otros más allá de los controles institucionales y que tiene preferencia por la gente corriente de la sociedad, más que por las élites sociales a las que están vinculados los monasterios.


Bebiendo de estas dos fuentes, junto de otras como el shintoismo, e incluso probablemente el cristianismo, surge lo que se considera un movimiento religioso independiente el Sekimon Shingaku (el shingaku de Ishida Baigan), que en realidad es un movimiento budista zen, influido por el neoconfucianismo, muy flexible, integrado en la sociedad y abierto a aprender de las diversas tradiciones espirituales con las que se encuentra. Un movimiento que intenta ayudar al desarrollo ético y espiritual de las personas y de la sociedad, valiéndose tanto de la enseñanza y predicación de las virtudes morales como de técnicas contemplativas tomadas del zen. Así utilizarán a modo de koan populares historias a veces muy humorísticas llamadas Dowa (historias del camino), practicarán la contemplación sentados (seiza no Kufu) y también darán mucha importancia al estudio en grupo (Kaiho) tres veces al mes, reuniones de animación y apoyo mutuo en el camino. Desarrollarán así un tipo de zen llamado koji zen, el zen del pueblo, integrado de modo más o menos anómino y al margen de estructuras rígidas en medio de la sociedad, que para muchos estudiosos ha marcado verdaderamente a la sociedad japonesa, siendo una de las claves para entender su éxito económico.


En el siglo XIX, Imakita Kosen el abad del monasterio zen rinzai Engakuji, en Kamakura tomará contacto con los líderes del movimiento Shingaku en su deseo de encontrar grupos que pudiesen transmitir los valores del zen entre los laicos, de esta manera abre el monasterio a los laicos, recibiendo como discípulo a Kawajiri Hokin, un líder del shingaku al que reconoce como maestro zen, sucesor de su enseñanza. Junto con Kawajiri hace una revisión de las enseñanzas del shingaku adaptándolas a la metodología de Hakuin y simplificando mucho la metodología para acercarla y hacerla accesible a los laicos.



La sede central del Shingaku en Tokio llamada sanzensha se convierte claramente en un centro zen para los laicos, en el que enseñan maestros laicos reconocidos por Imakita Kosen.



Esto generará tensiones con las autoridades monásticas zen tradicionales y la esculea sanzensha continuará funcionando y transmitiendo la enseñanza del Shingaku zen de modo independiente del zen tradicional, que es el que más conocemos en España.


El contacto entre el mundo hispano y el Shingaku Zen se realizará hace unos años cuando el murciano Pedro vidal después de años de practicar un zen rígido tradicional y habiendo abandonado la tradición cristiana, conoce al actual director de sanzensha, Koyama Shikei, un prestigioso maestro zen actual, reconocido conocedor de la tradición de Hakuin, que le anima a reencontrarse con sus raíces cristianas y le transmite una enseñanza zen muy flexible, que piensa debe incorporarse plenamente a la tradición católica, en especial, a la mística de san Juan de la Cruz, encomendándole a Pedro trabajar durante diez años a este autor con maestros cristianos antes de comenzar su enseñanza a otros.


Desde hace unos años este zen flexible y cristiano viene siendo difundido por Pedro Vidal a través de cursos y retiros, siendo para muchos un camino de madurez humana dirigido hacia el encuentro con Dios o con el misterio, y para muchos cristianos un camino de “vuelta” a casa, a la Iglesia. Es de alguna manera, no buscada, la realización práctica de las sugerencias del decreto “Ad gentes” n. 18 del Concilio Vaticano II, que pide incorporar las tradiciones contemplativas no cristianas, de modo prudente, a nuestra tradición cristiana.


Naturalmente el nuevo camino encuentra ánimos por parte de muchos que lo conocen o han experimentado lo valioso que aporta, y también desconfianzas por parte de algunos practicantes del zen tradicional o por parte de algunos cristianos que desconocen la total ortodoxia de la enseñanza impartida. Es lógico que un camino, cuando es verdaderamente humanizador y espiritual, encuentre la oposición de las tendencias desordenas del ego, de los logismoi, demonios, o pensamientos erróneos provenientes del ego que no desean ser descubiertos y combatidos. También es posible que un movimiento nuevo se equivoque y deba escuchar las sugerencias que nacen del deseo de ayudar y de la corrección fraterna.


Pedro vidal viajará de nuevo a Japón este verano para continuar conociendo más maestros de esta escuela de zen y para presentar y contrastar su trabajo con Koyama Shikei y con otros maestros zen cristianos y quizá al final de año podamos recibir la visita de miembros japoneses de la escuela. Si es así os informaré de las posibles conferencias y actividades que se realizarían, recomendándoos acudir a ellas para conocer esta vía flexible de zen.

sábado, 17 de abril de 2010

Inreligionar el zen en el cristianismo. La visión de Queiruga, explicada por X. Pikaza.




Inreligionar.

Torres Queiruga es un hombre de frontera, situado entre la filosofía de la religión y el análisis del cristianismo, desde una perspectiva que, manteniendo una gran simpatía por la Teología de la Liberación, se centra en problemas que parecen más vinculados a la tradición ilustrada de Europa. Su visión de Dios le ha llevado a elaborar un pensamiento mayéutico (socrático), donde vincula revelación sobrenatural y realización humana, que se sitúa en la línea de la gran herencia ilustrada de Europa. Las religiones, para ser fieles a sí mismas, tienen que estar dispuestas a dialogar con otras religiones, dejándose fecundar por ellos. Eso significa que las religiones son verdaderas en sí mismas en la medida en que pueden expresar su verdad en otros espacios religiosos.

«La verdad religiosa es siempre el reflejo de la plenitud de Dios en el espíritu del hombre, plenitud a la que por nuestra parte sólo puede responder la búsqueda conjunta, fraternal y compartida de todos, recogiendo los fragmentos de una verdad que, difractada en la finitud, está destinada a todos… Una consecuencia inmediata es la de un nuevo talante en el encuentro real de las religiones… Por eso he procurado hablar de inreligionación: igual que, en la “inculturación”, una cultura asume riquezas de otras sin renunciar a ser ella misma, algo semejante sucede en el plano religioso… En el caso del cristianismo, dada su confesión del carácter absoluto y definitivo de la revelación acontecida en Cristo, el problema adquiere una dificultad muy peculiar e intensa. Y precisamente porque la situación es nueva, nos faltan las palabras y categorías adecuadas para caracterizarla.

El exclusivismo resulta evidentemente insostenible. Pero… tampoco satisface un universalismo indiferenciado. Como alternativa intermedia se ha propuesto el inclusivismo, que tiene sin duda grandes ventajas, entre ellas la de reconocer algo tan fundamental como que todas las religiones tienen verdad y son caminos reales de salvación. Pero, como la misma palabra lo sugiere, al concebir a las demás en referencia centrípeta hacia la propia religión, considerada como la plena y definitiva, tiende a verlas “incluidas” en sí misma, con la consecuencia casi inevitable de querer asimilarlas. Para las otras religiones, la referencia inmediata a Dios desde la tradición y experiencia propias queda amenazada, para ser sustituida por la relación indirecta a través del cristianismo» (El diálogo de las religiones, Santander 1992, 35-36. Edición virtual en http://servicioskoinonia.org/relat/241.htm.).

No se tanto, por tanto, de afirmar que todas las religiones son iguales, ni de rechazar a las otras (exclusivismo), ni de incluirlas en la propia (inclusivismo), sino de dialogar, de tal manera que cada religión asume y desarrolle los valores de las otras, sin renunciar a su identidad. Esto significa que las religiones son distintas, pero pueden dialogar y enriquecerse mutuamente.

Un universalismo asimétrico.

Torres Queiruga no intenta decir que todas las religiosas son iguales. En contra de eso, él sabe que ellas son distintas. Por eso, al dialogar, no pueden identificarse entre sí, como si no tuvieran diferencias. Ciertamente, el fondo de todas las religiones (la revelación original de Dios) es igual en todas ellas. Pero cada una acoge de un modo distinto el potencial de la revelación de lo divino.

«Por eso no me parece mal proponer la categoría de universalismo asimétrico.

(a) «Universalismo», porque toma como base primordial e irrenunciable una doble convicción: que todas las religiones son en sí mismas caminos reales de salvación; y que lo son porque expresan por parte de Dios su presencia universal e irrestricta, sin favoritismos ni discriminaciones, puesto que desde la creación del mundo «quiere que todos las personas se salven» (1 Tim 2, 4).

(b) Pero «asimétrico», porque es imposible ignorar el hecho de las diferencias reales entre las religiones: no -repetimos- porque Dios discrimine, sino porque por parte del ser humano la desigualdad resulta inevitable. Se trata de la desigualdad impuesta por la finitud creatural. El ofrecimiento divino es igualitario, pero su acogida humana se realiza, por fuerza, de manera y en grados distintos, según el momento histórico, la circunstancia cultural o la decisión de la libertad. Esto acontece en el proceso religioso de la vida individual: ¿no buscamos todos madurar, purificar y profundizar nuestra relación con Dios? Esto sucede en la historia de cada religión: ¿no debe hablarse, según eso, como dijeran los Padres de la Iglesia, de una religio semper reformanda?…

Aun reconociendo carencias, deformaciones y defectos en todas, no sería realista ignorar que existen religiones que, incluso juzgadas en su estructura conjunta y atendiendo a su circunstancia, se nos aparecen objetivamente menos logradas; de suerte que no es injusto pensar que existen ya en la historia formas, elementos o aspectos que, de ser acogidos –“inreligionados”- las harían más plenas» (Ibid). Todas las religiones, incluida la nuestra, han de mostrarse, según eso, en su esencia más íntima, como descentradas extáticamente hacia el Centro común que las suscita y promueve. Todas se nos aparecen como un inmenso haz de caminos que, desde distancias distintas, convergen hacia el Misterio que las atrae y supera; como fragmentos distintos en los que se difracta su riqueza inagotable.

Cada religión refleja ese camino a su manera y desde una situación particular. Pero, por ser fragmentos de un mismo Misterio, no pueden ignorarse entre sí, sino sumar los reflejos, de manera que dando y recibiendo, cada uno crecerá en sí mismo y se sentirá más unido a los otros. Acoger la verdad ofrecida, lo mismo que ofrecer la propia, forma así parte indeclinable de la búsqueda religiosa. Sería monstruoso pensar que la riqueza del otro me empobrece a mí, igual que sería intolerable pretender acaparar como privilegio propio lo que pertenece a todos» (Ibid).

Diálogo de las religiones y autocomprensión cristiana.

Éste es el título de una de las últimas obras (Santander 2005), en las que Queiruga pone de relieve la unidad de las religiones en su diversidad; por eso, no es suficiente un esfuerzo a favor de la inculturación (que el evangelio se introduzca en las diversas tradiciones culturales), sino que es necesario, como he dicho, un esfuerzo de “inreligionación”: que el cristianismo se introduzca en las diversas religiones, no para conquistarlas, sino para escuchar lo que ellas dicen y para establecer un diálogo sin imposiciones, abierto al mensaje de Jesús, que (para los cristianos) será la plenitud de la realización del hombre, entendida como revelación de Dios. Queiruga nos sitúa así, en último término, ante un “camino teológico” que sólo puede conocerse en la medida en que se va recorriendo, como un esfuerzo por comprender al Dios que se revela y es Uno, siendo Múltiple en sus revelaciones. En esa línea, se puede afirmar que la “revelación” de Dios se identifica en el fondo con el mismo despliegue humano, entendido por Queiruga de una forma básicamente positiva.

A partir de aquí, sin renunciar a la tradición trinitaria de la Iglesia, él ha destacado aquello que podríamos llamar un “binitarismo mesiánico” (Dios y Jesús), pero referido siempre al Espíritu que actúa también en las otras religiones, en un camino histórico donde se integra el conjunto de la humanidad. De esa manera, implícitamente, se abre una puerta para un estudio distinto de las cuestiones que la teología cristiana ha planteado en términos trinitarios. Conforme a la visión de Queiruga, el gran problema no es la solución del tema de la unidad y trinidad de Dios, sino el tema de su revelación positiva y salvadora dentro de una humanidad que parece amenazada por el sufrimiento y por la muerte.

En un plano general, Queiruga es un testigo de la bondad creadora de Dios, que se manifiesta como fuente de amor en las religiones y, de un modo muy hondo, en el cristianismo. En esa línea, él ha querido superar la visión de un Dios violento y vengativo, que sería contrario a la felicidad del hombre. Ciertamente, el mal existe, porque es una consecuencia de la finitud (y, en algún sentido, de la misma maldad de los hombres en la historia). Pero el bien de la vida y del hombre es mayor que todos los males. En esa línea, ha construido una teología optimista y comprometida, al servicio de la vida humana que, a su juicio, es signo y expresión de Dios, que va manifestándose a sí mismo en la vida de los hombres.

Como testimonio de esa revelación y de la esperanza de futuro de la historia se siguen elevando y abriendo camino las diversas religiones, que deben dialogar entre sí, para fecundarse mutuamente. En esa perspectiva de apertura universal y de esperanza de salvación, Queiruga ha querido ser un testigo de la revelación cristiana.

viernes, 16 de abril de 2010

Carta abierta a los obispos católicos de todo el mundo, por Hans Küng.




Estimados obispos,

Joseph Ratzinger, ahora Benedicto XVI, y yo fuimos entre 1962 1965 los dos teólogos más jóvenes del concilio. Ahora, ambos somos los más ancianos y los únicos que siguen plenamente en activo. Yo siempre he entendido también mi labor teológica como un servicio a la Iglesia. Por eso, preocupado por esta nuestra Iglesia, sumida en la crisis de confianza más profunda desde la Reforma, os dirijo una carta abierta en el quinto aniversario del acceso al pontificado de Benedicto XVI. No tengo otra posibilidad de llegar a vosotros.

Aprecié mucho que el papa Benedicto, al poco de su elección, me invitara a mí, su crítico, a una conversación de cuatro horas, que discurrió amistosamente. En aquel momento, eso me hizo concebir la esperanza de que Joseph Ratzinger, mi antiguo colega en la Universidad de Tubinga, encontrara a pesar de todo el camino hacia una mayor renovación de la Iglesia y el entendimiento ecuménico en el espíritu del Concilio Vaticano II.


Mis esperanzas, y las de tantos católicos y católicas comprometidos, desgraciadamente no se han cumplido, cosa que he hecho saber al papa Benedicto de diversas formas en nuestra correspondencia. Sin duda, ha cumplido concienzudamente sus cotidianas obligaciones papales y nos ha obsequiado con tres útiles encíclicas sobre la fe, la esperanza y el amor. Pero en lo tocante a los grandes desafíos de nuestro tiempo, su pontificado se presenta cada vez más como el de las oportunidades desperdiciadas, no como el de las ocasiones aprovechadas:


- Se ha desperdiciado la oportunidad de un entendimiento perdurable con los judíos: el Papa reintroduce la plegaria preconciliar en la que se pide por la iluminación de los judíos y readmite en la Iglesia a obispos cismáticos notoriamente antisemitas, impulsa la beatificación de Pío XII y sólo se toma en serio al judaísmo como raíz histórica del cristianismo, no como una comunidad de fe que perdura y que tiene un camino propio hacia la salvación. Los judíos de todo el mundo se han indignado con el predicador pontificio en la liturgia papal del Viernes Santo, en la que comparó las críticas al Papa con la persecución antisemita.


- Se ha desperdiciado la oportunidad de un diálogo en confianza con los musulmanes; es sintomático el discurso de Benedicto en Ratisbona, en el que, mal aconsejado, caricaturizó al islam como la religión de la violencia y la inhumanidad, atrayéndose así la duradera desconfianza de los musulmanes.


- Se ha desperdiciado la oportunidad de la reconciliación con los pueblos nativos colonizados de Latinoamérica: el Papa afirma con toda seriedad que estos "anhelaban" la religión de sus conquistadores europeos.

- Se ha desperdiciado la oportunidad de ayudar a los pueblos africanos en la lucha contra la superpoblación, aprobando los métodos anticonceptivos, y en la lucha contra el sida, admitiendo el uso de preservativos.

- Se ha desperdiciado la oportunidad de concluir la paz con las ciencias modernas: reconociendo inequívocamente la teoría de la evolución y aprobando de forma diferenciada nuevos ámbitos de investigación, como el de las células madre.


- Se ha desperdiciado la oportunidad de que también el Vaticano haga, finalmente, del espíritu del Concilio Vaticano II la brújula de la Iglesia católica, impulsando sus reformas.

Este último punto, estimados obispos, es especialmente grave. Una y otra vez, este Papa relativiza los textos conciliares y los interpreta de forma retrógrada contra el espíritu de los padres del concilio. Incluso se sitúa expresamente contra el concilio ecuménico, que según el derecho canónico representa la autoridad suprema de la Iglesia católica:


- Ha readmitido sin condiciones en la Iglesia a los obispos de la Hermandad Sacerdotal San Pío X, ordenados ilegalmente fuera de la Iglesia católica y que rechazan el concilio en aspectos centrales.

- Apoya con todos los medios la misa medieval tridentina y él mismo celebra ocasionalmente la eucaristía en latín y de espaldas a los fieles.


- No lleva a efecto el entendimiento con la Iglesia anglicana, firmado en documentos ecuménicos oficiales (ARCIC), sino que intenta atraer a la Iglesia católico-romana a sacerdotes anglicanos casados renunciando a aplicarles el voto de celibato.

- Ha reforzado los poderes eclesiales contrarios al concilio con el nombramiento de altos cargos anticonciliares (en la Secretaría de Estado y en la Congregación para la Liturgia, entre otros) y obispos reaccionarios en todo el mundo.


El Papa Benedicto XVI parece alejarse cada vez más de la gran mayoría del pueblo de la Iglesia, que de todas formas se ocupa cada vez menos de Roma y que, en el mejor de los casos, aún se identifica con su parroquia y sus obispos locales.


Sé que algunos de vosotros padecéis por el hecho de que el Papa se vea plenamente respaldado por la curia romana en su política anticonciliar. Esta intenta sofocar la crítica en el episcopado y en la Iglesia y desacreditar por todos los medios a los críticos. Con una renovada exhibición de pompa barroca y manifestaciones efectistas cara a los medios de comunicación, Roma trata de exhibir una Iglesia fuerte con un "representante de Cristo" absolutista, que reúne en su mano los poderes legislativo, ejecutivo y judicial. Sin embargo, la política de restauración de Benedicto ha fracasado. Todas sus apariciones públicas, viajes y documentos no son capaces de modificar en el sentido de la doctrina romana la postura de la mayoría de los católicos en cuestiones controvertidas, especialmente en materia de moral sexual. Ni siquiera los encuentros papales con la juventud, a los que asisten sobre todo agrupaciones conservadoras carismáticas, pueden frenar los abandonos de la Iglesia ni despertar más vocaciones sacerdotales.


Precisamente vosotros, como obispos, lo lamentaréis en lo más profundo: desde el concilio, decenas de miles de obispos han abandonado su vocación, sobre todo debido a la ley del celibato. La renovación sacerdotal, aunque también la de miembros de las órdenes, de hermanas y hermanos laicos, ha caído tanto cuantitativa como cualitativamente. La resignación y la frustración se extienden en el clero, precisamente entre los miembros más activos de la Iglesia. Muchos se sienten abandonados en sus necesidades y sufren por la Iglesia. Puede que ese sea el caso en muchas de vuestras diócesis: cada vez más iglesias, seminarios y parroquias vacíos. En algunos países, debido a la carencia de sacerdotes, se finge una reforma eclesial y las parroquias se refunden, a menudo en contra de su voluntad, constituyendo gigantescas "unidades pastorales" en las que los escasos sacerdotes están completamente desbordados.


Y ahora, a las muchas tendencias de crisis todavía se añaden escándalos que claman al cielo: sobre todo el abuso de miles de niños y jóvenes por clérigos -en Estados Unidos, Irlanda, Alemania y otros países- ligado todo ello a una crisis de liderazgo y confianza sin precedentes. No puede silenciarse que el sistema de ocultamiento puesto en vigor en todo el mundo ante los delitos sexuales de los clérigos fue dirigido por la Congregación para la Fe romana del cardenal Ratzinger (1981-2005), en la que ya bajo Juan Pablo II se recopilaron los casos bajo el más estricto secreto. Todavía el 18 de mayo de 2001, Ratzinger enviaba un escrito solemne sobre los delitos más graves (Epistula de delitos gravioribus) a todos los obispos. En ella, los casos de abusos se situaban bajo el secretum pontificium, cuya vulneración puede atraer severas penas canónicas. Con razón, pues, son muchos los que exigen al entonces prefecto y ahora Papa un mea culpa personal. Sin embargo, en Semana Santa ha perdido la ocasión de hacerlo. En vez de ello, el Domingo de Ramos movió al decano del colegio cardenalicio a levantar urbi et orbe testimonio de su inocencia.


Las consecuencias de todos estos escándalos para la reputación de la Iglesia católica son devastadoras. Esto es algo que también confirman ya dignatarios de alto rango. Innumerables curas y educadores de jóvenes sin tacha y sumamente comprometidos padecen bajo una sospecha general. Vosotros, estimados obispos, debéis plantearos la pregunta de cómo habrán de ser en el futuro las cosas en nuestra Iglesia y en vuestras diócesis. Sin embargo, no querría bosquejaros un programa de reforma; eso ya lo he hecho en repetidas ocasiones, antes y después del concilio. Sólo querría plantearos seis propuestas que, es mi convicción, serán respaldadas por millones de católicos que carecen de voz.


1. No callar: en vista de tantas y tan graves irregularidades, el silencio os hace cómplices. Allí donde consideréis que determinadas leyes, disposiciones y medidas son contraproducentes, deberíais, por el contrario, expresarlo con la mayor franqueza. ¡No enviéis a Roma declaraciones de sumisión, sino demandas de reforma!


2. Acometer reformas: en la Iglesia y en el episcopado son muchos los que se quejan de Roma, sin que ellos mismos hagan algo. Pero hoy, cuando en una diócesis o parroquia no se acude a misa, la labor pastoral es ineficaz, la apertura a las necesidades del mundo limitada, o la cooperación mínima, la culpa no puede descargarse sin más sobre Roma. Obispo, sacerdote o laico, todos y cada uno han de hacer algo para la renovación de la Iglesia en su ámbito vital, sea mayor o menor. Muchas grandes cosas en las parroquias y en la Iglesia entera se han puesto en marcha gracias a la iniciativa de individuos o de grupos pequeños. Como obispos, debéis apoyar y alentar tales iniciativas y atender, ahora mismo, las quejas justificadas de los fieles.


3. Actuar colegiadamente: tras un vivo debate y contra la sostenida oposición de la curia, el concilio decretó la colegialidad del Papa y los obispos en el sentido de los Hechos de los Apóstoles, donde Pedro tampoco actuaba sin el colegio apostólico. Sin embargo, en la época posconciliar los papas y la curia han ignorado esta decisión central del concilio. Desde que el papa Pablo VI, ya a los dos años del concilio, publicara una encíclica para la defensa de la discutida ley del celibato, volvió a ejercerse la doctrina y la política papal al antiguo estilo, no colegiado. Incluso hasta en la liturgia se presenta el Papa como autócrata, frente al que los obispos, de los que gusta rodearse, aparecen como comparsas sin voz ni voto. Por tanto, no deberíais, estimados obispos, actuar solo como individuos, sino en comunidad con los demás obispos, con los sacerdotes y con el pueblo de la Iglesia, hombres y mujeres.


4. La obediencia ilimitada sólo se debe a Dios: todos vosotros, en la solemne consagración episcopal, habéis prestado ante el Papa un voto de obediencia ilimitada. Pero sabéis igualmente que jamás se debe obediencia ilimitada a una autoridad humana, solo a Dios. Por tanto, vuestro voto no os impide decir la verdad sobre la actual crisis de la Iglesia, de vuestra diócesis y de vuestros países. ¡Siguiendo en todo el ejemplo del apóstol Pablo, que se enfrentó a Pedro y tuvo que "decirle en la cara que actuaba de forma condenable" (Gal 2, 11)! Una presión sobre las autoridades romanas en el espíritu de la hermandad cristiana puede ser legítima cuando estas no concuerden con el espíritu del Evangelio y su mensaje. La utilización del lenguaje vernáculo en la liturgia, la modificación de las disposiciones sobre los matrimonios mixtos, la afirmación de la tolerancia, la democracia, los derechos humanos, el entendimiento ecuménico y tantas otras cosas sólo se han alcanzado por la tenaz presión desde abajo.

5. Aspirar a soluciones regionales: es frecuente que el Vaticano haga oídos sordos a demandas justificadas del episcopado, de los sacerdotes y de los laicos. Con tanta mayor razón se debe aspirar a conseguir de forma inteligente soluciones regionales. Un problema especialmente espinoso, como sabéis, es la ley del celibato, proveniente de la Edad Media y que se está cuestionando con razón en todo el mundo precisamente en el contexto de los escándalos por abusos sexuales. Una modificación en contra de la voluntad de Roma parece prácticamente imposible. Sin embargo, esto no nos condena a la pasividad: un sacerdote que tras madura reflexión piense en casarse no tiene que renunciar automáticamente a su estado si el obispo y la comunidad le apoyan. Algunas conferencias episcopales podrían proceder con una solución regional, aunque sería mejor aspirar a una solución para la Iglesia en su conjunto. Por tanto:

6. Exigir un concilio: así como se requirió un concilio ecuménico para la realización de la reforma litúrgica, la libertad de religión, el ecumenismo y el diálogo interreligioso, lo mismo ocurre en cuanto a solucionar el problema de la reforma, que ha irrumpido ahora de forma dramática. El concilio reformista de Constanza en el siglo previo a la Reforma acordó la celebración de concilios cada cinco años, disposición que, sin embargo, burló la curia romana. Sin duda, esta hará ahora cuanto pueda para impedir un concilio del que debe temer una limitación de su poder. En todos vosotros está la responsabilidad de imponer un concilio o al menos un sínodo episcopal representativo.


La apelación que os dirijo en vista de esta Iglesia en crisis, estimados obispos, es que pongáis en la balanza la autoridad episcopal, revalorizada por el concilio. En esta situación de necesidad, los ojos del mundo están puestos en vosotros. Innúmeras personas han perdido la confianza en la Iglesia católica. Para recuperarla sólo valdrá abordar de forma franca y honrada los problemas y las reformas consecuentes. Os pido, con todo el respeto, que contribuyáis con lo que os corresponda, cuando sea posible en cooperación con el resto de los obispos; pero, si es necesario, también en solitario, con "valentía" apostólica (Hechos 4, 29-31). Dad a vuestros fieles signos de esperanza y aliento y a nuestra iglesia una perspectiva.


Os saluda, en la comunión de la fe cristiana, Hans Küng.

Traducción: Jesús Alborés Rey

Hans Küng es catedrático emérito de Teología Ecuménica en la Universidad de Tubinga (Alemania) y presidente de Global Ethic.

Hola, Bienvenid@s.


Este Blog quiere ser un lugar de encuentro para todos aquellos que queremos ayudar a transformar la sociedad para convertirla en un lugar más fraterno, más libre, más justo y, a la vez, somos conscientes de que todo cambio social sólo es posible si hay un cambio personal e interno y no se olvida lo que nos enseña la Tradición Espiritual de la Humanidad, intentándo actualizarla creativamente en cada época.


Mi camino...

el camino que sigo es el camino de la mística del amor, no un amor sentimental, sino un amor inteligente o consciente (amor iluminado decían los antiguos) y solidario, que no olvida el sufrimiento y la injusticia.
Guiado de la mano de de la mística monástica cisterciense (la primera mística moderna del amor), el esoterismo cristiano, la mística de san juan de la cruz y el zen... y animado por ideales progresistas y solidarios os invito a caminar juntos hacia un mundo y unos hombres y mujeres nuevos.