Si bien es cierto que Sri Aurobindo es uno de los pioneros más influyentes de la síntesis entre Oriente y Occidente, no lo es menos que sus influencias más grandes -sin olvidar que lo más decisivo en él es su propia experiencia yóguica y espiritual, como podremos ver, amplia, rica y profunda- son exclusivamente orientales, en concreto, indias, y más específicamente, hindúes. Es cierto que la influencia que se ha querido acentuar del Occidente moderno existe, pero siempre ha sido una influencia indirecta y en ningún caso determinante. Posiblemente, las únicas excepciones fueron la concepción “evolucionista”, que desarrolló un papel muy importante en su visión, y la poesía del romanticismo inglés, que impregnó su espíritu. Lo cierto es que sus influencias más remarcables y las líneas de afinidad más profunda se han de buscar en los Veda, en las Upanishad y en el Baghavad-Gita; son, de hecho, las tres obras -en los dos primeros casos, conjunto de obras- que más han marcado, junto con los dos epopeyas y los Purana, al mentalidad y la espiritualidad de la India.
Ahora bien, si estas son sus resonancias más importantes por afinidad y simpatía, su interlocutor principal, y en cierto sentido, su “rival”, es, sin ningún tipo de dudas, Sri Sankaracharya (circa siglo VIII), máximo exponente del Vedanta no dualista. Hemos de entender “rival” no en el sentido de enemigo, que sería una concepción contraria u opuesta, sino como una manera alternativa de concebir el mundo y el sentido del yoga. Shankara es el héroe cultural de la india por excelencia, concebido legendariamente como una encarnación del mismo Shiva. Él consiguió, como ninguna otra persona, ofrecer una interpretación unificadora y coherente de la tradición hindú bramánica. Combatió “apasionadamente” la fuerza del budismo y colaboró en su expulsión de la India, ya que la negación que esta filosofía hace del atman y del brahman, así como su rechazo al sistema de castas, le parecían inadmisibles y una obra asúrica (que en Occidente sería el equivalente de una obra diabólica, ya que los asuras son los enemigos de los devas). Shankara formuló un no-dualismo radical, cuya piedra angular es la idea de maya, en el sentido de considerar todo el cosmos, toda la manifestación, todo aquello que no es eterno, todo aquello que no es el Brahman sin atributos, como una ilusión, una especie de espejismo, de sueño o de alucinación (metáforas favoritas de Shankara). No tan solo el mundo en su conjunto, también los individuos forman parte exclusivamente del mundo de maya y no constituyen, por tanto, parte de la realidad última, de la Verdad de la existencia: para el iluminado, el mundo y el yo han desaparecido, o mejor aún, descubre que nunca han sido “reales”. Así pues, se adopta, inevitablemente, una concepción “centrada en el otro mundo” (en realidad, no se trata de “otro mundo”, sino de ausencia de mundo -hablando con rigor, acosmismo-), en la negación de la realidad y el valor de este mundo -y con éste, de la naturaleza, del cuerpo, de la mente y de la individualidad en cualquier sentido. La única cosa con verdadero sentido es el Despertar supremo y cualquier compromiso y preocupación por este mundo no puede ser sino fruto de la ignorancia. Es por eso que, de manera coherente, cualquier acción, cualquier yoga de la acción (karma yoga) en innecesario y fruto de la ignorancia, de la misma manera que lo es cualquier devoción (bhakti yoga), ya que esta se basa necesariamente en la dualidad devoto-adorado, amante-amado, yo-tú, si bien en realidad no hay dos, sino tan solo Uno (ekam evadvitiyam, el Uno sin segundo).
Ante el predominio, tanto en los medios intelectuales como en los ambientes espirituales de la India -pese a que no es así en la religiosidad popular ni en alguno de los grandes místicos-, de este “no-dualismo ilusionista”, Sri Aurobindo, a partir sobre todo de sus propias experiencias místicas y espirituales y su propia “visión profética”, criticó el Vedanta de Shankara, no porque fuese completamente falso y opuesto a su visión, sino porque era parcial e incompleto. Efectivamente, Sri Aurobindo no niega la existencia del Ser fuera del espacio y el tiempo, no niega la realidad del Brahman saccidananda, del Absoluto inefable como realidad última y fundamental, de la sublimidad de la experiencia nirvánica, sino que todo eso forma parte de su experiencia y de su realización espiritual. No se trata, pues, de negar las afirmaciones positivas de Shankara, sino de ampliar e integrar la experiencia y la concepción de la realidad. (Paradójicamente, hasta cierto punto, Shankara asimiló, acaso de una manera inconsciente y no deliberada, el mensaje budista; sobre todo en la versión de Nagarjuna y del Lankavatara sutra y a través de Gaudapada, el maestro de su maestro, Govinda, a quien se ha acusado, no sin razón, y con razones probablemente también válidas para el mismo Shankara, de “criptobudista”, de manera que la vía negativa que desemboca en el nirguna brahman, el Brahman sin atributos, sin cualidades, se asemeja muy a menudo a la vacuidad budista, vía Nagarjuna.
De la misma manera que el carácter impersonal del Absoluto no niega su carácter personal, la aceptación que la Realidad Última y originaria es el Parabrahman (el Brahman supremo, supracósmico) no niega que el Absoluto sea también intracósmico, sino también inmanente al mundo. Igualmente, la aceptación del carácter no dual de la Realidad Última no niega la multiplicidad de jivatmans, purushas, mónadas o sujetos espirituales en la realidad, el valor y la dignidad propios de aquello que es sagrado. Estos sujetos, por otro lado, no han de confundirse con el ego empiricopiscológico ni reducirse a éste, ni tan solo al “alma individual”, que es una proyección, una emanación, un enviado de aquello a la manifestación y el sujeto que encadena las distintas encarnaciones y que otorga continuidad samsárica (en el ciclo de nacimientos y muertes) a la persona que puede descubrirse siendo “ella misma” durante diversas vidas, ya que se da cuenta de su auténtica identidad transcorpórea. Es decir, la reencarnación, unida a la ley del karma, interpretada de manera no mecanicista, sino holistaorganicista y no privada de inteligencia, de amor y de compasión divinas, ya que es un instrumento al servicio de la evolución del alma en las manos de una Inteligencia suprahumana, se toma seriamente y no como parte de maya, cuando esto último se dice de manera despectiva y carente de valor su realidad.
En este mismo orden de cosas, no se quita ni una coma al valor del jnana yoga, la única vía aceptada por Shankara, ya que la discriminación, el conocimiento por la identidad y el descubrimiento de la realidad no dual continúan siendo de la máxima importancia. Sin embargo, eso no niega el valor y el sentido del karma yoga y del bhakti yoga; no disminuye la validez, la autenticidad y la importancia de la vía de la acción desinteresada, del no apego, del cumplimiento del “deber” (no como una imposición sociocultural, sino como una sabiduría moral aplicada y flexible, procedente de una visión directa), como una manera de colaborar con la acción divina sobre la Tierra, de someter y entregar el propio deseo egocéntrico a la voluntad de la divinidad; no disminuye el valor y la “gracia” de la devoción y el amor a la divinidad, capaz de elevar el alma a cuotas -insospechadas para la mente- de belleza y delectación en la contemplación y la unión con el Amado.
Aquí vemos algunas de las diferencias fundamentales en la cosmovisión de estas dos maneras del Vedanta, estas dos maneras del advaita (no-dualismo): uno es acosmista, ilusionista, impersonalista (Shankara); el otro es integral, sin negar la realidad ni el valor ni del mundo ni de la persona individual, principalmente en su dimensión espiritual, como un alma que traspasa la oscuridad de la muerte y perdura en el tiempo, pero también, y en primer lugar, como un espíritu individual que sabe que es uno de los Nombres de lo Innombrable, uno de los Rostros de la Trascendencia, una de las Notas de la Sinfonía cósmica imprescindible e insustituible, Individualidad eterna abierta a la Universalidad y a la Trascendencia, que son, ciertamente, aspectos de su identidad no dual
Una vez mas, este escrito, supera, mis conocimientos intelectuales,que tengo como profesor de Yoga.
ResponderEliminarEl estudio de estos grandes maestros, no deja de ser un ejercicio intelectual.
Los libros, pueden estar bien, para llenar la mente de datos, nombres y teorías.
Pero solo la experiencia, que nos da el samadhi, es la que logra, ver y comprender la realidad divina.
Cuando, dejamos de agarrarnos, a cualquier cosa,negándonos a existir,y creemos, que vamos a
caer o desaparecer, comprobamos que es Dios, quien nos sujeta y en vez de la no existencia, experimentamos la existencia total, el conocimiento total,(El vacío iluminador) pues somos Uno en El, comprendiendo, que nunca hemos dejado de Ser, El, aun cuando la vida en la materia, conseguía, como en la obra teatral, que el personaje, actuase, olvidando,la realidad del Actor, Dios, haciendo todos los papeles, en esta divina comedia que es la vida terrenal.
Un abrazo, querido amigo.
Efectivamente, la espiritualidad es una experiencia y no una "ideología", si bien la condición humana supone el ejercicio de la razón y el uso de conceptos. Me interesa Aurobindo porque su experiencia espiritual es una experiencia encarnada, intenta evitar espiritualismos, algo que en el discurso espiritual moderno, especialmente el de inspiración vedantina, está volviendo. Es verdad, que también Aurobindo debe ser matizado, ya que su experiencia espiritual al final parece conducir a una especia de "fabricación" de "superhombres", que suena demasiado a las utopias idealistas modernas. La experiencia más auténtica es consciente del misterio y grandeza de la vida y de las limitaciones de nuestra realidad existencial, de ambas cosas. Nos hace muy humildes pero muy responsables y llenos de energía, sin pensar que todo lo podemos, hacienod nuestra con tribución a la Vida desde nuestra pequeñez.
ResponderEliminarun abrazo.