Mi experiencia con el zen cristiano

Creo que la primera referencia que tuve de la existencia del zen me llegó a través de mi profe de religión, un hombre excepcional, jesuita, que contándonos parte de su vida nos habló de algunos estados alterados de conciencia que había experimentado practicando meditación zen fuera de España.

No suscitó en mí un interés personal por el asunto, pero sí me transmitió la sensación de algo valioso y verdadero. Es diferente leer algo a que te lo cuente alguien que lo ha vivido, claro.

El verdadero acercamiento fue posterior, gracias a las lecturas de gente como Tony de Mello, A. Blay, Ramiro Calle y por último Thomas Merton que me lanzaron a leer directamente a gente como Deshimaru o Suzuki.

No fue el zen lo que me movió a seguir un camino de búsqueda espiritual sino el conocer una comunidad cisterciense, una comunidad de hermanos con una doctrina y una praxis contemplativas vivas. Ninguna lectura puede compararse a la vida, reitero.

Ya como monje tuve ocasión de conocer una maestra zen cristiana escuchando dos conferencias de ella. Me encantó su pensamiento y sensibilidad, aunque me pareció demasiado rígida en ciertos aspectos. Mi propia experiencia monástica me ha hecho desconfiar de los métodos y de las rigideces en este camino. Así como me ha hecho relativizar cosas como la “Iluminación” y a valorar lo sencillo, lo humano, lo normal.

Mi conexión con el zen llegó en un monasterio en Toledo, en el que realizaba unos días de retiro, cuando alguien dejó un folleto sobre un taller zen. Me gustó la sencillez y normalidad con que se expresaba el autor. Aquello no parecía el zen que conocemos habitualmente de posturas perfectas, ambiente japonés, vacío, etc… Se hablaba del amado, de dar la mano a los demás, de amor y no de iluminación como meta.

La experiencia del primer sesshin fue para mí de una gran ayuda, la sencillez de las explicaciones, la profundidad de la práctica, la normalidad de todo y del maestro, así como el misterio que se palpaba en todos me convencieron de que era un camino para mí también.

Ahora mismo me siento muy identificado con esta rama del zen que conozco, una rama que viene del rinzai a través de un movimiento de acercamiento a los laicos, dando lugar al zaike o koji zen, una escuela zen laica, volcada en la vida normal y que ha simplificado los koan, las posturas, las ideas sofisticadas…

Creo que practicar zen en occidente no supone hacerse japonés, con gashos por todas partes, maestros hieráticos, Dokusan al estilo japonés tradicional, cuando en Japón se han abandonado ya en muchos sitios estas rigidices…

Es curioso que fuera el propio maestro japonés quien animó a inculturizar el zen en la tradición cristiana española como requisito para poder enseñar zen al maestro español que conozco. Zen es volver a nuestra raíz, nuestro rostro original ¿Cómo podía enseñarle esto a alguien que rechazaba sus raíces?.

También el propio maestro budista zen del Japón animó a expresar la experiencia en términos de amor, de relación personal, criticando la idea que nos hacemos del vacío budista y expresando una estupenda impresión personal hacia el cristianismo, que contrasta con las críticas que hace de ciertas formas de budismo.

Creo que la vía de un zen cristiano pasa por mantener ese respeto a las raíces del zen (hay que vincularse a un linaje zen, no se trata de inventarse nada) pero inculturarlo sin miedo, plenamente, en nuestra cultura y religión. Es absurdo creer que se respeta más el zen por mantener formas japonesas, el zen va más allá de la cultura en la que se encarna, y también el zen tiene que enriquecerse con lo cristiano.

Un zen cristiano no es una suma de zen japonés por un lado y de cristianismo occidental por el otro, es la unión con discernimiento de ambos mundos. San Juan de la Cruz, por ejemplo, puede ser una fuente de koan para el zen japonés como los koan japoneses nos pueden iluminar el Evangelio. No se trata de hacer sincretismos superficiales ni de mantener rígidas barreras( Hasta aquí el zen, hasta aquí lo cristiano, un verdadero encuentro transforma a los que lo protagonizan, ya no pueden seguir siendo iguales).

¿Quién sabe si un día un zen cristiano, que trabaje con textos de místicos cristianos, no llega a ser un modo de revitalizar el zen en Japón, ahora que allí está decadente? Sería el mejor modo de pagar este regalo que es el zen para nosotros.

LA MÍSTICA: UNA ESPIRITUALIDAD DE LOS “OJOS ABIERTOS”.

Es curioso que en algunos ambientes religiosos la mística es vista con desconfianza. Es una paradoja, ya que hoy es opinión común entre los expertos en religión la idea de que las grandes religiones y culturas han nacido de experiencias místicas (James, Bergson, Panikkar…).

La mística es la experiencia de plenitud vital a la que todo ser humano está llamado, y es, por tanto, la meta a la que las diversas tradiciones culturales y las distintas religiones conducen, o deberían conducir.

Por mística entiendo una experiencia de comunión con toda la realidad, con Dios, con los otros, con el cosmos, con nosotros mismos, realizada, más allá de la mente, en la propia vida. Supone la salida de la fragmentación interior y del enfrentamiento con la realidad exterior, alcanzando la unidad, el equilibrio, la armonía siempre relativa como seres humanos limitados que somos y, a la vez, abiertos a una realidad que transciende y fundamenta nuestra experiencia cotidiana.

Hablar de mística no implica necesariamente hablar de religión, aunque la mística esté en el origen de toda religión auténtica y sea el fin último al que debería dirigir la religión.

La religión se basa en la aceptación profunda de unas creencias. La religión nos “religa”, nos une a toda la realidad y al fundamento dinámico de esta realidad (Dios) sin pretender unificarnos ni fusionarnos con esta realidad. Para la religión son reales las existencias separadas aunque es posible la relación entre ellas y entiende la pretendida superación de las diferencias como una falta de humildad, un orgullo espiritual.

El hombre religioso está llamado a tener fe, a inclinar su razón y su corazón a las verdades reveladas y a aceptar los preceptos de la religión, pero no debe pretender igualarse a Dios, haciendo una interpretación subjetiva de la religión, una religión “a la carta”.

En la experiencia religiosa Dios y el hombre nunca se unifican, el hombre se somete a Dios en esta vida y a los preceptos de la religión esperando la comunión plena con Dios en la vida futura escatológica.

Desde el punto de vista religioso, la mística suele confundirse con el “misticismo” (de ahí la desconfianza que genera), una experiencia espiritual fuertemente subjetiva y afectiva, que, cuando no se relativiza, tiende a convertirse en un foco de narcisismo espiritual que pretende situarse sobre las doctrinas religiosas interpretándolas de modo subjetivo y deformado.

La mística no prescinde de la dimensión doctrinal, sino que reconoce su verdad y busca profundizar esas doctrinas para descubrir la experiencia que transmiten, entendiendo así los dogmas como símbolos, como misterios, más que como creencias.

También es frecuente confundir la mística con el esoterismo. El esoterismo es un tipo de espiritualidad que se considera el núcleo interno común de todas las religiones, a las que ve como formas “exotéricas” (externas), formas de divulgación y popularización de ese núcleo, que no llegan a entender ni alcanzar.

El esoterismo considera que la espiritualidad es ante todo una experiencia de unificación con todo y con todos, más allá del ego y de la mente racional. La experiencia espiritual es una experiencia de transformación de la conciencia y de la existencia, que nos hace salir del error de identificarnos con nuestra individualidad y de creernos alejados de Dios, cuando somos en realidad una manifestación de él. Ésta es la Iluminación, una experiencia de salida de nuestro ego y de identificación con la toda la realidad, alcanzando una conciencia Transpersonal.

La visión que tiene de Dios es una visión que quiere ir más allá de cualquier imagen, representación, o creencia. Dios está más allá de la mente y se alcanza por una transformación de la conciencia, una ampliación de la misma. Dios, por tanto, no es una persona separada de nosotros, nosotros y Dios somos una unidad.

Nuestra visión habitual de la realidad, por tanto, es errónea hasta que no alcancemos la iluminación. La Conciencia es la realidad y las realidades aparentemente separadas son ilusorias. De esta forma, la historia, la materia, lo corporal, lo emocional y lo racional sólo tienen valor si están integrados en esa Conciencia Transpersonal que supone la iluminación.

El esoterismo es una espiritualidad “de los ojos cerrados”, centrada en la meditación, con la que busca alcanzar la Iluminación. Esta es la meta fundamental, más que transformar la realidad, o mejor, como única vía para poder transformar la realidad.

El esoterismo ha tendido a identificar a la mística como una forma de esoterismo. Es un error, la mística valora las diferencias, la historia, la pluralidad. No cree que las religiones sean formas diversas de una misma experiencia, aunque existan elementos comunes entre ellas.

Aunque la mística conoce los estados de iluminación no considera que estos estados sean la meta sino que la meta es la vida cotidiana y concreta, vivida desde la dimensión de profundidad que estos estados nos descubren y comprometidos con la transformación humilde de esa realidad para liberarla del dolor, de la deshumanización, de la injusticia.

La mística reconoce el valor de las religiones como revelaciones únicas que transmiten una experiencia espiritual. No existe una mística universal sino una mística de cada religión o tradición particular, aunque con elementos comunes que permiten dialogar y colaborar entre sí. Las místicas religiosas nunca rechazan o prescinden de su religión, sino que la profundizan, teniendo siempre en ella la ayuda fundamental en su camino espiritual.

A diferencia de la religión, la mística cree que hay que buscar la experiencia de comunión con Dios más allá de la separación pero sin suprimir las diferencias. Dios y el hombre son diferentes pero no están separados. Las experiencias de unificación con él son posibles y deseables. Pero la experiencia mística no es la experiencia de que la única realidad es Dios o la Conciencia como para los esoteristas. La realidad, para el místico, es una unidad en la pluralidad, la realidad es la relación, que une sin suprimir las diferencias. Por eso, la realidad es descrita como Trinidad o no dualidad. Con estos símbolos se intenta transmitir que esa realidad trasciende todo y, a la vez, fundamenta la identidad de todo, sin que las diferencias sean identificadas como algo que nos separa sino como algo que nos une, por lo que son valiosas, no son meras ilusiones.

La comunión que el místico busca con Dios no es tanto un estado alterado de conciencia, aunque reconoce el valor de estas experiencias ( y también sus peligros cuando se absolutizan), sino la comunión con Dios en la vida, en la historia cotidiana, en el cuerpo y en la materia, transformándolas y colaborando a su mejora y liberación.

Hay que entregarse a ese Dios totalmente transcendente e inmanente, sin pretender objetivarlo o apresarlo con nuestras emociones, con nuestra razón o con nuestra conciencia más allá de la razón. Por eso, el místico deja a Dios ser Dios, y se centra en la vida desde la experiencia de profundidad que ha conocido. Para el místico, la Vida y Dios sin ser lo mismo no están separados, y lo fundamental es hacer la voluntad de Dios, ser lo que uno es y ayudar a que todo sea lo que es, es decir colaborar en llevar armonía, justicia, amor a esa vida.

Al final, ser un místico es ser un ser humano y ser humanizador, y es que ésta es la mayor comunión con Dios: cuanto más humanos más divinos.

El Amor, la compasión, inteligentes y discernidos, son la experiencia más plena y también más humilde de Dios. La mística está siempre encarnada y comprometida, por eso es siempre una espiritualidad “de ojos abiertos”, como decía el teólogo Metz.

CRECIMIENTO PERSONAL Y COMPROMISO SOCIAL[1]

Por Enrique Martinez Lozanohttp://www.enriquemartinezlozano.com/

Cuando, desde El Correo de PRH, me dijeron que querían publicar el texto de una conferencia que, con el título de “Crecimiento personal y compromiso social”, ofrecí en el año 1999, sentí que debía revisarlo y actualizarlo. Aquel texto revisado es el que ofrezco en estas páginas.

Con frecuencia, tendemos a ver la realidad en compartimentos estancos. Ello hace que realidades complementarias lleguen a percibirse, en ocasiones, como opuestas o incluso excluyentes. Es lo que a veces ocurre cuando se habla de “crecimiento personal” y de “compromiso social”. Lo que intento aquí es ofrecer algunas pistas que nos ayuden a puntualizar lo que entendemos bajo ambos conceptos, para ser más conscientes del modo cómo se reclaman mutuamente en la persona que avanza hacia la madurez.

1. Una primera objeción

Una de las objeciones más frecuentes que se suele hacer a cualquier proceso de formación personal es que encierra a la persona en un narcisismo, que la lleva a vivirse egocentrada, únicamente preocupada por ella misma (y “su” crecimiento).
Es cierto que este riesgo existe. Se puede constatar un modo de vivir la formación en el que la persona está interminablemente “girando sobre sí misma”; donde escasamente se tiene en cuenta la realidad exterior; donde la formación se convierte en un refugio, en un “calmante” de malestares o incluso en un pretexto para satisfacer el propio orgullo neurótico... En definitiva, más que para crecer en solidez, calidad de relaciones y despliegue hacia los otros, se usa para un “sí mismo” infecundo y estéril, sin salida a la vida.
Se ha perdido, entonces, el objetivo de la formación, y el objetivo de la vida: llegar a ser uno mismo, es decir, vivir en coherencia consigo y con la mayor plenitud posible -de acuerdo con quien se es de fondo- y, desde ahí, afrontar las dificultades -entre las que aparecerá, sin duda, la propia tendencia a la “instalación” cómoda-, para desplegarse en un eficaz actuar social.
Ese riesgo acecha tanto más cuanto la persona -en un afán legítimo de sentirse bien- puede llegar a creer -inconscientemente- que “crecer” significa “estar bien sensiblemente”. Cuando eso se da, no es extraño que se estanque en aquella búsqueda de “estar bien”, esperando que la formación le proporcione ese estado en el que nada se mueve a nivel sensible..., en lugar de ser más ella misma, en las diferentes circunstancias que le presente la vida.
En esta perspectiva, es normal que la formación personal se desvirtúe de contenido, entretenga y empobrezca a la persona, aumentando el riesgo de que se instale en una actitud individualista e infantil..., justamente lo contrario de lo que cualquier “formación personal”, que merezca ese nombre, pretende conseguir.

2. Qué entendemos por “crecimiento personal”

Comencemos diciendo que hablar de “crecimiento” es hablar de algo natural: todo ser vivo siente “gusto” en crecer. Y si no crece, muere. Centrándonos en el ser humano -como ser que puede cooperar activamente en su propio proceso de crecimiento-, dicho fenómeno implica varias dimensiones. Se trata de crecer en:

Lucidez: conocimiento de mí que es consciencia de quién soy, de lo que vivo, de mis reacciones, de mi historia..., que me permite vivirme más cercano a mí mismo, comprenderme, y vivir en coherencia conmigo y en fidelidad a lo que soy de fondo. Aquí radica la importancia capital del aforismo antiguo, principio de toda sabiduría: “Conócete a ti mismo”. Se trata de un conocimiento para la vida; aporta confianza, seguridad, “despliegue” de las propias capacidades: mal podré ser yo mismo si no sé quién soy. Es un conocimiento al que tenemos acceso a través de nuestras sensaciones; de ahí, la importancia de abrirnos al mundo de nuestros sentimientos, y aprender a descifrarlos para así avanzar progresivamente en el descubrimiento de nuestra verdad.

Solidez: capacidad de “hacer pie” en sí mismo, a partir de un sentimiento de consistencia interior que nos hace capaces de afrontar la vida desde quienes somos en profundidad: pasamos de ser esclavos de nuestros miedos y necesidades a ser personas erguidas en su dignidad. Crecemos en esta solidez, en la medida en que conocemos quiénes somos y actuamos de acuerdo con ello.

Madurez afectiva: en la línea de avanzar y desarrollar la capacidad de amar, de vivir un amor libre y gratuito, curando la necesidad enfermiza de ser amados. También aquí, el trabajo consiste en pasar del “niño”, como pura necesidad, al “adulto”, como capacidad de vivir las relaciones en libertad y proximidad: eso es la autonomía; la valoración, el respeto, la ayuda al otro...

A medida que avanza en este proceso, el sujeto va experimentando una plenitud de existencia accesible. Va descubriendo que “lo que colma de verdad a la persona es:
- sentirse existir en lo mejor de ella misma,
- percibir el sentido profundo de su existencia,
- sentir su lazo con la Trascendencia,
- progresar en la actualización de su ′actuar esencial′,
- sentir que contribuye, en su modesto lugar, al avance de la humanidad.
Dicho de otro modo, lo que colma es crecer y favorecer el crecimiento”[2].

Visto así, queda claro que el crecimiento es la condición de posibilidad para que las personas puedan vivir lo que son y desplegar todas las capacidades que portan, con lo que “ser uno mismo” y “vivir la mayor eficacia social a favor de los demás” no sólo no son aspectos contradictorios, sino estrictamente coincidentes, ya que el no despliegue de mis capacidades equivale a no ser yo mismo.

Visto así, finalmente, puede afirmarse que “el crecimiento de las personas es el valor número uno de una sociedad humana”[3]. Con una consecuencia comprometedora: dar a cada persona las oportunidades de llegar a ser ella misma, desplegando “la increíble riqueza de ese yacimiento de potencialidades y de creatividad” que cada una porta.

3. Un crecimiento que implica compromiso social

Podemos entender por “compromiso social” la actitud -y los comportamientos y/o acciones que derivan de ella- en favor de una mayor humanización de la sociedad, tanto a nivel de estructuras -promoviendo un cambio hacia una sociedad más acorde con la dignidad de las personas-, como a nivel de ayuda personal -facilitando en cada caso que las personas puedan vivirse cada vez más en coherencia con ellas mismas-.

A partir de aquí, creo que puede hacerse una doble puntualización:

· Toda persona, en lo más profundo de sí misma, es capacidad de apertura y donación a los demás. Puede afirmarse que el amor gratuito pertenece al núcleo mismo del ser persona, que la lleva a querer el bien de todos; más aún, a experimentar la unidad que somos con todo. Por lo tanto, a mayor emergencia de ese núcleo profundo, mayor compromiso a favor de las personas y de la humanización de la sociedad. Dicho al revés: el no compromiso cuestionaría fuertemente lo que pudiera presentarse como “crecimiento personal”, por lo que habría que sospechar de cualquier proceso de crecimiento que olvidara la dimensión social. También en este campo, la acción a favor de los otros constituye el test más adecuado para verificar la verdad y el ajuste de cualquier camino de crecimiento. Todo trabajo psicológico ha de favorecer que se desplieguen capacidades desconocidas, dormidas o bloqueadas, que conducen al compromiso social. Compromiso que brota espontáneo en cuanto la persona conecta con ese “núcleo profundo” de su identidad, precisamente porque ese núcleo es “donación”.

Si no se da ese compromiso por los otros, ¿a qué puede deberse? Ya he hecho alusión antes a la “trampa” de vivir la formación de un modo egocéntrico. Más en general, creo que puede afirmarse que la no vivencia de ese compromiso puede deberse a la poca consciencia y apertura a ese núcleo real que lleva cada persona -poca consciencia, que suele ir acompañada de un predominio de necesidades sensibles-. Si la persona no está atenta, o no va haciendo un trabajo sobre sí misma para liberarse progresivamente de todo aquello -miedos y necesidades- que puede “atarla” en su interior, no sería de extrañar que permaneciera replegada sobre sí misma..., viviéndose –sobreviviendo- en la superficie, a distancia de sí. Una vez más, parece que también puede aplicarse en este campo aquello de que “la distancia que me separa de los demás es la misma que la que me separa de lo mejor de mí”. Cualquiera podrá afirmar, desde su propia experiencia, que, cuanto más cercano está a lo mejor de sí, más cercanas siente a las personas, más unido, solidario y comprometido de siente y se vive con todo ser humano.

4. Resistencias y trampas en ambos frentes

Tanto el trabajo de crecimiento como el compromiso social se encuentran con resistencias y trampas.

Por lo que se refiere al primero, las trampas que lo acechan parecen ser la búsqueda de un bienestar sensible como meta última, en un narcisismo especialmente reforzado en nuestro medio cultural; y la autojustificación, que lleva a creer que el hecho de “trabajarse psicológicamente” ya hace ser “persona madura”, con lo que no se consigue sino autoafirmar y reforzar el ego.

Pero el trabajo de crecimiento no sólo conoce trampas, sino que encuentra también resistencias. No pocas personas son frenadas ante un trabajo de ese tipo por miedos más o menos inconscientes: miedo a crecer, cuando no se han “resuelto” adecuadamente los estadios anteriores; miedo a vivir, cuando, por la propia historia psicológica, se lo ha identificado con “sufrir”; miedo al propio mundo interior, cuando se ha crecido en algún sentimiento de indignidad o vergüenza; miedo al vacío, padecido incluso aunque no haya sido nombrado…

Por su parte, también el compromiso social conoce trampas: puede nacer del voluntarismo y encubrir una necesidad de autoafirmación narcisista; puede camuflar la necesidad desproporcionada de reconocimiento, desde una búsqueda de valoración que genera dependencias afectivas; puede vivirse, inconscientemente, como una compensación de vacíos o incluso como “tapadera” de culpabilidades antiguas. Todas las trampas tienen en común el hecho de que impiden que el compromiso nazca de la gratuidad.

Y también aquí, constatamos resistencias más o menos arraigadas que, nacidas de nuevo de los miedos, frenan lo que podría ser el compromiso social: miedo a desinstalarse, a entregarse, a “perder”…

Cuando los miedos nos vencen, aparecen las defensas y nos habituamos a vivir “a la defensiva”.

Y en esta actitud, tendemos a suprimir uno de ambos términos: el “compromiso social” o el “crecimiento personal”, sin caer en la cuenta de que la supresión de cualquiera de ellos es síntoma de una disociación o, más exactamente, de un modo de vivirse “a distancia” de sí mismo. Cuando, en realidad, ambas dimensiones constituyen una unidad, que caracteriza justamente a la persona que va avanzando en unificación.

5. Del narcisismo, por la autoestima, a la madurez del compromiso. La clave que detecta la trampa

El camino hacia la madurez será siempre un proceso inconcluso, un proceso de autoafirmación y donación a la vez, no para “alcanzar” algo añadido, un plus que nos perfeccione, sino para llegar a ser nosotros mismos. Si no se colara nuestro orgullo neurótico -con frecuencia, hábilmente disfrazado, buscando compensar y justificar sus necesidades pendientes-, podríamos percibir con descanso una verdad tan elemental como serena: toda nuestra tarea y nuestro único objetivo consiste en vivir lo que somos[4]. Conscientes de que “lo que somos” incluye también la unidad y la solidaridad.

Ese proceso nunca acabado puede ser nombrado de modos diferentes, como un camino que conduce: del narcisismo a la donación, de la voracidad a la ofrenda, del egocentrismo a la comunión, de la ignorancia a la lucidez, de la carencia a la plenitud, del individualismo a la trascendencia, del yo al tú, al él, al nosotros, a Dios… Ése es el camino de la madurez humana[5].

Ésa es, pues, la meta. Pero, ¿qué es la madurez? La expresión de Albert Camus, en La peste, no puede ser más acertada y hermosa: “La persona madura es la que sabe trabajar, amar y jugar”. También Freud había asociado “madurez” con capacidad de amar y de trabajar. Ahora bien, la concisión de la frase no debiera hacernos olvidar que esa capacidad requiere trabajar todo aquello -heridas y vacíos afectivos- que no nos deja estar disponibles, todo aquello pendiente que la está bloqueando. El amor humano es reactivo: la capacidad de amar se activa en la medida en que ha recibido respuesta ajustada la necesidad de ser amado. La no respuesta reiterada a esta necesidad hará que se transforme en una "losa" que bloquee o incluso aplaste, en mayor o menor medida, la propia capacidad de amar, que todo ser humano porta.

Eso significa que, en el presente, para caminar hacia la meta -madurez-, habremos de pasar por una estación intermedia, que nombramos como “autoestima”. Y aquí el equilibrio es delicado: si no pasamos por esa estación, corremos el riesgo de no lograr una madurez serena; pero si convertimos la estación en meta, quedaremos estancados en el narcisismo, incapaces de abrirnos a la alteridad.

Aplicado expresamente al tema que nos ocupa: Si olvida la meta hacia la que tiende, el trabajo psicológico puede fomentar el narcisismo; pero, sin una sana autoestima, el compromiso social estará apoyado en cimientos inestables que podrán llegar a hacerlo contraproducente en sus efectos.

Necesitaremos un trabajo psicológico que, curando nuestras heridas y sacándonos de nuestros disfuncionamientos, nos permita llegar a una sana autoestima -a la aceptación y valoración humilde y amorosa de nosotros mismos-, como camino hacia la madurez que nos permita vivir lo que somos, en todas las dimensiones. Una afectividad más integrada y armoniosa repercutirá en nuestro compromiso afectivo y efectivo a favor de los demás. Y, a su vez, la vivencia esforzada -aunque serena y gozosa- de ese compromiso cotidiano acelerará y fortalecerá nuestro camino hacia la madurez.

Ésta es, pues, la clave del discernimiento. El trabajo psicológico, ¿me hace mejor persona?, ¿me hace crecer en capacidad de amar y de vivir para los otros?, ¿favorece que pase del “yo” al “tú” y al “ellos”?

6. El trabajo sobre sí mismo, condición de armonía y de eficacia social

Llegados a este punto, podemos ver con más claridad la mutua implicación entre “crecimiento personal” y “compromiso social”: no hay crecimiento personal que no desemboque en un compromiso social, a la vez que el compromiso social, para que sea constructivo y humano, requiere un trabajo sobre sí, que permita a la persona vivirse desde lo mejor de ella misma..., si no quiere introducir en ese compromiso sus propios “desórdenes” interiores.

Desde nuestra visión del ser humano, visión que es fruto de un acceso experiencial, lo que vengo diciendo resulta totalmente coherente. No hay riesgo de egocentrismo en el compromiso por llegar a ser uno mismo, puesto que ser uno mismo incluye vivir primariamente la dimensión comunitaria que nos constituye: ser yo es vivir en armonía con lo profundo de mí; y lo que está en armonía con quien soy en profundidad es el bien del otro: nunca puede ser bueno para la persona lo que destruye a los demás. El riesgo del egocentrismo aparece cuando me vivo desde las necesidades de mi sensibilidad o de mi cuerpo, sin tener en cuenta la fidelidad a lo profundo de mí.

Más aún, “la absolutización del olvido de sí y la centración exclusiva en los demás sin tener en cuenta el bien personal, pueden ser considerados como disfuncionamientos (huída de sí, búsqueda de valoración, fusión con el otro, compensación inconsciente de carencias, reparación suscitada por la culpabilidad, etc.). Estos comportamientos, con apariencias altruistas, cuando en realidad son egocéntricos, engendran dependencias psicológicas y culpabilidad en las relaciones interpersonales”[6].

Tras estas aclaraciones, podemos volver a la cuestión que da título a este apartado: ¿por qué el trabajo sobre sí mismo es condición de armonía y de eficacia social? Dicho de otro modo: ¿cuál es el objetivo de la formación personal?

El trabajo sobre sí mismo puede permitir que la persona vaya viviendo un ajuste cada vez mayor, de modo que pueda ser cada vez más la persona que es de fondo: conocerse en quien es en profundidad, dejarse impregnar de esos rasgos y actuar de acuerdo con ellos es lo que favorece que la persona pueda ser transformada desde dentro y crecer en solidez.

El trabajo sobre sí mismo hace posible que nuestra vida no sea dominada por los dinamismos inconscientes -que con tanta frecuencia descubrimos en el origen de acciones, comportamientos, reacciones...-, sino que podamos vivirnos cada vez más en coherencia con nuestro ser..., para no quedarnos estancados en los “buenos propósitos” y para que no se nos “cuele” lo que no queremos hacer.

El trabajo sobre sí mismo es la condición para que los hombres y las mujeres podamos ir poniéndonos en pie, sobre nuestra dignidad, y así ofrecer a la humanidad lo que cada cual portamos para ella, lo mejor de nosotros mismos.

Con otras palabras, el trabajo sobre sí mismo es lo que hace posible avanzar en lucidez, despliegue y limpieza de obstáculos.

Este es el objetivo de la formación personal: facilitar que la persona crezca de forma integral y unificada, siendo cada vez más sólida, armoniosa y eficaz, desplegando sus capacidades, fundamentalmente, su capacidad de donación; en una palabra, que sea ella misma en su riqueza y belleza original, vividas en solidaridad.

A modo de conclusión

Es evidente que el crecimiento personal -si es tal- tiene repercusiones sociales en una humanización progresiva de la sociedad.

Me gustaría terminar este texto con una cita extraída de la conclusión de la obra “La persona y su crecimiento”:

“Casi 30 años de observación nos han permitido establecer una relación estrecha entre el crecimiento de las personas y la humanización de la sociedad. Contrariamente a una creencia bastante extendida, la formación personal no arrastra riesgos de repliegue sobre sí mismo, de falta de compromiso, de individualismo, incluso de egocentrismo como, a veces, se ha pretendido. Ciertamente, este riesgo puede manifestarse en tal o cual etapa del crecimiento, pero sólo es un paso; el ′consejero′ atento sabe que, para sobrepasar ese riesgo, es preciso ir más lejos, profundizar en sí mismo, hasta llegar a las raíces sociales del ser. Efectivamente, es imposible llegar a ser plenamente uno mismo sin participar en el bien común y en el avance colectivo.

“... Son innumerables los testimonios que atestiguan que un trabajo sobre sí abre mucho más, compromete en la acción, atenúa las distancias, mejora las relaciones, hace ser más creativo y más eficaz... Impacta constatar que el movimiento de ′centración sobre sí mismo′ lleva a una apertura hacia algo que es ′más que uno mismo′. Sin duda porque más allá de las razas, culturas, religiones, se aborda entonces la ribera de lo que hay de más ′común′ y de más universal en todo hombre, la intuición de una verdadera y profunda fraternidad...

“Si esto es así, el crecimiento de las personas no es sólo un valor a reconocer entre otros; llega a ser ′el valor nº 1 de la sociedad humana′. Tomado verdaderamente en serio, y en una amplia escala, favorecería el que se pudiera franquear un umbral: el de una mayor personalización y de una mayor humanización de la sociedad”[7].









[1] Este artículo ha sido publicado en El Correo de PRH-ESPAÑA, nº 47, 2º Semestre – 2007, pp. 15-25.
[2] PRH INTERNACIONAL, La persona y su crecimiento. Fundamentos antropológicos y psicológicos de la formación PRH, Madrid, l997, p. 223.
[3] A. ROCHAIS, Nota de Observaciones: “Cómo facilitar el crecimiento de las personas”, p. 2.
[4] E. MARTÍNEZ LOZANO, Vivir lo que somos. Cuatro actitudes y un camino, Desclée de Brouwer, Bilbao 32007.
[5] J. MELLONI, Relaciones humanas y relaciones con Dios. El yo y el tú trascendidos, San Pablo, Madrid 2006.
[6] La persona y su crecimiento…, p. 122-123.
[7] La persona y su crecimiento…, pp. 278-280.

MENSAJE DEL XXIX CONGRESO DE TEOLOGÍA

Del día 3 al 6 de septiembre de 2009, sensibilizados ante la situación de crisis que estamos atravesando, se ha celebrado en Madrid el XXIX Congreso de Teología bajo el lema El Cristianismo ante la crisis económica con la participación de 700 personas.. Como resumen de lo debatido en el Congreso, destacamos lo siguiente:

1. El shock sufrido en el llamado primer mundo, cuyos efectos se han proyectado inmediatamente de forma universal, como consecuencia de la crisis económica de 2008 y 2009, comparable únicamente con el histórico crack o “gran depresión” del primer tercio del siglo veinte, está haciendo que se tambalee el estado de bienestar alcanzado en las últimas décadas por un pequeño número de países privilegiados, sumiendo al resto del universo en un caos de efectos incalculables. Estos hechos suponen una prueba de fuego no solamente para los dirigentes mundiales, sino también para las conciencias de muchos cristianos, al cuestionar su nivel de solidaridad comprometida.

2. Una situación como ésta hay que contemplarla no sólo desde una óptica económica, sino desde un punto de vista sociológico y, sobre todo, con una profunda sensibilidad cristiana. Se trata de una realidad de injusticia económica excluyente de los más necesitados y vulnerables de la sociedad, que ya habitaba entre nosotros antes de 2008 y que ha explotado ahora, haciéndose patente la fragilidad de una sociedad en la que han sido trucados los valores cristianos por el enriquecimiento fácil y la ostentación sin límites, que dan origen a un estado de injusticia que ha ocasionado que los índices de desigualdad y de pobreza no solamente no se hayan reducido en los años de prosperidad y desarrollo social, sino que se han mantenido constantes a lo largo de todo este período.

3. En estos tiempos invernales en los que no solamente la economía y la política sino la fe y la ética están en crisis, es hora de solidarizarse con los colectivos más frágiles de la humanidad y recuperar algunos valores cristianos, como la opción preferencial por los pobres, así como la identificación con los mártires de la tierra, dando respuesta tanto a las demandas del tercer mundo como a las bolsas de pobreza del cuarto mundo, estableciendo así puentes de comunicación desde una sensibilidad genuinamente cristiana.

4. Si bien consideramos que el responsable de la crisis es el sistema capitalista, que permite que unos pocos se enriquezcan a costa del empobrecimiento de las mayorías populares, denunciamos la apatía y la falta de compromiso social de las confesiones religiosas, que se preocupan más por cuestiones de poder y por seguir defendiendo situaciones de privilegio en el terreno económico y social que por denunciar las injusticias de un sistema que atenaza a los sectores más necesitados. Por este motivo, entendemos que deben activarse las mejores tradiciones de justicia, igualdad y solidaridad de todas las religiones y movimientos espirituales a través de iniciativas comunes que coadyuven, desde planteamientos éticos responsables, a introducir un cambio radical en el comportamiento social.

5. En el proceso del debate abierto en el Congreso se ha evidenciado la necesidad de construir un nuevo orden mundial -político, económico, jurídico- alternativo al neoliberalismo, basado en la cooperación, la solidaridad y capaz de llevar a cabo controles efectivos del actual sistema financiero para evitar los abusos que se producen sistemáticamente. Y, a nivel nacional, que es urgente un cambio de rumbo de la política económica que beneficia a los poderosos y la puesta en marcha de políticas fiscales y sociales favorables a los sectores más desfavorecidos.

6. En el terreno personal, como ciudadanos y creyentes, tenemos que dejarnos interpelar por la crisis actual y asumir compromisos concretos en los diversos niveles en los que nos movemos, renunciando al consumo irracional e insolidario, viviendo con austeridad, solidarizándonos de manera efectiva con las víctimas de la crisis, trabajando por la justicia y luchando contra la discriminación en todas su formas y manifestaciones étnicas, racionales, sexistas, sociales y culturales.

7. Como participantes del Congreso de Teología, y como expresión de nuestra identidad cristiana, hacemos nuestro el sufrimiento de una humanidad doliente, en especial de los sectores excluidos del mercado laboral, desposeídos de todo tipo de derechos sociales y clamamos por el establecimiento de una sociedad más justa y equilibrada, en la que se deje oír la voz y el llanto de los más pobres entre los pobres, los que han sido arrojados fuera del mercado laboral, habiendo sido privados de su sustento y de su dignidad.

¿Qué es el Martinismo? Historia de un Esoterismo Cristiano.

Información proviniente de http://www.luzinterior.org/martinismo_recorrido.htm






RECORRIDO HISTÓRICO DEL MARTINISMO

De todas las Órdenes Masónica Iluministas que florecieron en Francia, durante el siglo XVIII, ninguna tiene influencia comparable a aquella que entró a la historia con el nombre de Martinismo. El surgimiento de esta Organización coincidió con la llegada de Joachim Martinez Pasqually.

Martínez Pasqually, pasó su vida enseñando en las Logias bajo la forma de un rito masónico elevado, un sistema religioso al cual dio el nombre de Elus Cohen o Sacerdotes Elegidos (Cohen en hebreo significa Sacerdote). Solamente aquellos masones de grado de Elus eran admitidos en los Elus Cohen.

Martínez viajó, de manera misteriosa, por varias partes de Francia, sobre todo por el sur y sudoeste de ese país. Propagando su doctrina, consiguió adeptos en las Logias de Marsella, Avignon, Montpellier, Narbonne, Foix e Touluse. Finalmente, en 1762 se establece en Bordeaux.

En Bourdeaux, Martinez ingresa en la Logia La Francesa, que era la única de las cuatro logias simbólicas activas en la ciudad en aquel tiempo. Martinez se empeñó en revivir el entusiasmo de los masones de Bordeaux asegurando la cooperación de varios de ellos, escribió para la Gran Logia de Francia en 1763: "Instituí un templo en Bourdeaux para la Glória del Gran Arquitecto, incluyendo las cinco órdenes perfectas que administro bajo la constitución de Charles Stuart, rey de Escocia, Irlanda e Inglaterra, Gran Maestro de todas las logias regulares esparcidas sobre la superficie de la tierra, y que están hoy bajo la protección de George William, rey de Gran Bretaña, y bajo la Gran Logia denominada...".

En 1770 el Rito de los Elus Cohens contaba con templos en Bordeaux, Montpellier, Avignon, Foix, Libourne, La Rochelle, Versailles, Metz y París. Otro templo estaba presto a abrirse en Lyon, gracias a los esfuerzos del Hermano Willermoz que sería la figura más activa e importante del rito de Martínez.

Martínez no dejó un trabajo escrito completo referente a sus enseñanzas, no obstante se encontraron diversas textos incompletos que son parte de sus enseñanzas referidas a un sistema de pensamiento filosófico, esencialmente una Gnosis Cristiana, que se basan principalmente en los principios doctrinales del trabajo llamado, "El Tratado de la Reintegración de los Seres a sus originales virtudes, poderes y cualidades".

Este trabajo da una interpretación particular de la Creación, de la Jerarquía de Seres, de la Caída del Hombre y de la manera que tiene el Hombre para recobrar su estado original y restablecer sus privilegios. Martínez de Pasqually considera que el Hombre está en el exilio en esta existencia terrenal privado de todos sus verdaderos poderes.Por consiguiente, el objetivo principal del hombre debe ser trabajar para ser restaurado a la condición original.Esto puede lograrse siguiendo ciertas técnicas.Martinez de Pascualy afirmaba que en cada ser humano había algo divino adormecido y que era preciso revivir. Según Martínez esta centella divina podría ser inflamada al punto de ser liberados del materialismo.

Sobre tales condiciones el hombre es capaz de adquirir poderes, los cuales le permitirán "comunicarse con seres invisibles, llamados por la Iglesia Ángeles y obtener no sólo una santidad personal, sino también la santidad de todos los discípulos de buena voluntad".Transformar al hombre de esta forma sería regenerarlo y reintegrarlo gradualmente a su estado original; sería capacitarlo a alcanzar aquel estado perfecto que cada individuo y sociedad debería buscar.

Esta doctrina tuvo un sorprendente suceso en la Gran Logia de Francia, luego comprendió que como resultado de todos los ritos místicos ocurrió una gran adhesión de miembros y se hacía necesario preservar con mucho cuidado y secreto las tareas misteriosas.

Entre los discípulos de Martinez se encotraba el "Filósofo Desconocido", Louis Claude de Saint-Martin.Saint-Martin servia como teniente en el Regimiento de Foix cuando oyó hablar de Martinez de Pasqually y del Rito de los Elus Cohen.

Después de retirarse el ejército, se dirigió a Bordeaux donde fue iniciado en los grados de Cohens por el hermano de Balzac.Saint-Martin era de naturaleza cortes, modelada por una intensa actividad intelectual. A los pocos años se retiró de las prácticas activas de los Elus Cohen., dedicándose únicamente al estudio del misticismo y espiritualismo.

Ya en París, se vio obligado formar una especie de grupo, puramente espiritual donde se excluían las ceremonias ritualísticas de Magia. Hasta la Revolución Francesa, Saint-Martín alternaba entre las orientaciones a sus discípulos y los viajes al exterior donde estableció contacto con la obra de Jacob Boheme un "Ilumínate".

Saint Martín encontró en los escritos de Jacobo Boheme lo que él buscaba,la Vía Interior o Vía del Corazón.En 1803 muere Saint Martín dejando varios adeptos en diferentes países de Europa. Después de su muerte los discípulos de Saint-Martín esparcieron la doctrina del Filósofo Desconocido en Francia, Alemania, Dinamarca entre otros países.

Fue a través de ellos que en 1880 un ocultista parisino, llamado Dr. Gerard Encause (Papus) tomó conocimiento de la doctrina de Saint-Martín y decidió continuar las enseñanzas. Con ese objetivo, fundó en 1884 un Orden Mística que llamó Orden Martinista que conserva la línea tradicional que estableciera el Filósofo Desconocido y que llega a nuestros días.

Esparciéndose en los distintos continentes para el desarrollo e iluminación de la humanidad, muchos seres iluminatis se han desplazados por el mundo para dar vida y entrega de sus formulas para el desarrollo de la luz interior en los corazones.

El Martinismo y el Movimiento Gnóstico

Jules-Stanislas Doinel nació en 1842 en Moulins, en Allier. Doinel surge ligado a este asunto por haber sido un personaje esencial de un movimiento neocátaro que surgió a fines del siglo pasado en Francia.

Su carrera de archivista y paleógrafo se inició en los Archives du Cantal, y posteriormente en la Biblioteca de Loiret. Fue en esta última en la que encontró algo que aparentemente cambió su vida: una carta con la firma de un canciller episcopal, de nombre Etienne, que fue quemado en 1022, por herejía.

Tal vez se inicie aquí la historia de la Iglesia Gnóstica, pues fue a través de esta carta que Doinel tuvo conocimiento del grupo del cual Etienne era parte. Se trataba de un grupo de popelicanos, de la cual formaban parte hombres y mujeres indistintamente, y que se estableció en la diócesis de Orleáns, en el siglo XI, durante el reinado de Roberto II. Los miembros de este grupo eran dualistas, o sea, creían en la lucha eterna entre las fuerzas del Bien y del Mal.

Las reuniones del grupo tenían lugar en Orleáns. Doinel descubrió que una mujer eslava había venido de la península itálica para participar en los encuentros, lo que indica que se trataba de alguien importante para los miembros de la comunidad. Posiblemente, la mujer sería una bogomila, un nombre por el cual son conocidos los cátaros eslavos.

Doinel logró obtener varias informaciones sobre lo que sucedía en las reuniones de los popelicanos, posiblemente leyendo los documentos relacionados con el proceso del hereje Etienne. Las reuniones comenzaban con todos los participantes entonando letanías con un cirio encendido en la mano.

Doinel se afilió a diversas Órdenes ocultistas con la intención de obtener informaciones y respuestas a sus preguntas y percibió que las personas que tenían una espiritualidad más avanzada participaban secretamente de las sesiones del espiritismo kardeciano.Comenzó entonces a frecuentar el kardecismo y quedó muy sorprendido, cuando vio figuras conocidas del ocultismo participando de las llamadas "mesas parlantes".

Comienza entonces a dedicarse a su desarrollo mediumnímico, siempre con el objetivo de obtener respuestas para su intrigante manuscrito.Fue allí que, en una determinada sesión, en presencia de varios espíritas conocidísimos, siete Entidades espirituales se manifestaron en la sesión. Uno de ellos se incorporó en Jules Doinel y los otros seis se materializaron ante todos los presentes.¡Era la respuesta que Doinel buscaba! Se trataba de los mártires cátaros que fueron quemados en la hoguera de la inquisición, y que se habían manifestado aquel día para consagrar a Jules Doinel como Obispo Gnóstico y otorgarle la misión de restaurar la Iglesia Gnóstica en el mundo.

Doinel, sintiéndose extremamente realizado, se volvió hacia los grupos ocultistas en los cuales participaba, y con el aval de los altos dignatarios de las Órdenes más respetadas de Francia, y que otrora presenciaran secretamente el fenómeno, instituyó la Iglesia Gnóstica.Luego enseguida Doinel hizo una alianza con Papus - Gran Maestro y uno de los miembros fundadores de la Orden Martinista, consagrándolo como Obispo. Papus en retribución, y sintiendo la fuerza de la Iniciación recibida de Doinel, decretó que la Iglesia Gnóstica sería la Iglesia oficial de los Martinistas.

No demoró mucho para que la Iglesia creciera. Personas de varias partes del mundo venían a ver que era aquello que todos llamaban "la nueva revelación."Pasaron los años; Doinel, extremadamente inestable y asustado con el crecimiento de la Iglesia, y como tenía una formación católica, se vio en un dilema entre la fe y la razón, y guiado por la fe, se arrepintió de su obra, renunciando al patriarcado de la Iglesia y nombrando al Obispo Jean Bricaud como nuevo patriarca.Jean Bricaud, ahora patriarca, transformó la Iglesia Gnóstica en una organización sólida, tan sólida que recibió la sucesión apostólica original de un Obispo ortodoxo (de la Iglesia Siro-Jacobita), que se había convertido al Gnosticismo.

Así, la Iglesia Gnóstica, además de su sucesión cátara, ahora poseía la sucesión apostólica, lo que la colocaría en una posición confortable con respecto a Roma.La grandeza de la Iglesia Gnóstica, ahora reconocida por Roma provocó un enorme arrepentimiento en Jules Doinel, que se sintió traidor a su misión. Pidió un encuentro con Jean Bricaud para volver a la Iglesia. En ese encuentro, Jean Bricaud, hizo reunir a todo el sínodo para testimoniar la conversión, en donde Doinel, después de explicar su situación a Bricaud, insistió en ser recibido de vuelta a la Iglesia Gnóstica como Patriarca.Bricaud, le explicó a Doinel las razones legales y espirituales para rehusar la oferta.

Entonces, por decisión del Sínodo de la Iglesia, Doinel regresó, no como patriarca, sino como Obispo. Era la primera vez en la historia que un patriarca vivo regresaba a la condición de Obispo.En su lecho de muerte había un crucifijo y una medalla de Abraxas (divinidad Gnóstica).

Su vida, rodeada de excentricidades, fue marcada por la soledad y por el arrepentimiento. Sus últimas palabras fueron de agradecimiento a los mártires cátaros. Algunos testigos documentaron que al último suspiro de Doinel, una nube blanca llenó el aposento y, en presencia de todos, Doinel apareció de pie, en forma etérea encima de su cuerpo que estaba echado sobre la cama, con una corona y un cetro patriarcal, y a su lado, tres ancianos lo escoltaban en dirección a los cielos.

Originalmente, la Iglesia Gnóstica recibió una doctrina esencialmente cátara, dando énfasis a la pureza y a la castidad. Tenía apenas 4 grados: Acólito, Diácono, Sacerdote y Obispo.Este era el modelo original, creado por Jules Doinel y que todavía existe en algunas organizaciones.

Posteriormente, el Patriarca Jean Bricaud añadió 4 grados: Tonsurado (o Clérigo), Lector, Exorcista y Subdiácono, formando 8 grados. Así comenzaba dentro de la Iglesia Gnóstica un camino operativo, convirtiéndola en una Orden Iniciática, diferente de la propuesta por Doinel, que seguía la vía de la contemplación.

La doctrina predicada por Jean Bricaud tenía por base el catarismo, pero con fuertes influencias masónicas y ocultistas.Esa doctrina duró algunos años, hasta que Jean Bricaud introdujo elementos del cristianismo ortodoxo en la Iglesia, llegando hasta a consagrar algunos Archimandritas, que caracterizaba a los cleros blanco (sin celibato) y negro (célibe) de la Iglesia Ortodoxa.

La doctrina ortodoxa fue luego retirada de la Iglesia, pues Jean Bricaud sintió que se estaba apartando de los orígenes de Doinel, dejando solamente las influencias Masónicas y ocultistas.Con la rápida expansión de la Iglesia y, debido a la autoridad e independencia de los Obispos, la Iglesia Gnóstica gana cada vez más ramificaciones.

Así, existen varias ramas de la Iglesia Gnóstica, que reciben los nombres de sus idealizadores: -La rama de Jules Doinel -La rama de Jean Bricaud -La rama de Aleister Crowley -La rama de Krumm Heller -La rama de Samael Aum Weor -La rama Lucien Jean Maine.

Estas ramas citadas son las más antiguas y conocidas, pero existen decenas de otros linajes.

Algunas de estas Escuelas practican una Gnosis más pura, basada en las culturas precristianas, con fuerte influencia oriental.

Otras Escuelas practican una Gnosis con fuertes influencias judeo-cristiano-islámicas.

Existe también una tercera manifestación de la Gnosis, basada en las enseñanzas de Carl Gustav Jung. Esta Escuela basa su Gnosis en la psicología, dando énfasis a la interpretación de las reacciones psicológicas del hombre y su relación con el universo. En esa rama no existe clero ni sistema de grados, siendo apenas una metodología de trabajo interior.

Un punto en común a todas estas Escuelas es la Gran Virgen de la Gnosis, Sofía, que es de hecho la gran manifestación egregórica de la Gnosis. Representa la base de la doctrina y es la madre de todas las organizaciones Gnósticas, inspirando la Iglesia de lo invisible.

Debajo de ella está San Miguel Arcángel (o Mikael), que es el guardián de la Iglesia, actuando de forma disciplinadota. Su influencia se extiende tanto a los clérigos como a los fieles de la Iglesia Gnóstica.

Y completando la Trinidad de comando espiritual de la Iglesia está el Maestro Desconocido, un Ser Espiritual que comanda la Iglesia como un Patriarca invisible, siendo el responsable de la administración y transmisión de la Gnosis en el mundo.

LA CONTRADICCIÓN RELIGIOSA DE LA DERECHA POLÍTICA por José María Castillo

José María Castillo
Domingo 6 de septiembre de 2009, por Foro Diamantino (actualizado el 6 de septiembre de 2009)

En la sociedad española (y en la de otros países cristianos), estamos viviendo en una contradicción de la que muchos ciudadanos no se dan cuenta. Con demasiada frecuencia ocurre que la gente de derechas suele estar más cerca de la religión que los partidarios de la izquierda política. Y sin embargo, también es frecuente que las propuestas económicas de la izquierda suelen estar más cerca de los ideales sociales del Evangelio que los modelos de gestión de la economía que propone la derecha, que precisamente es el sector de la sociedad que más cuida sus relaciones con la religión y con la Iglesia.

Al decir esto, conviene no confundir las incoherencias éticas, en que pueden incurrir los individuos, con los programas económicos que proponen los partidos políticos. En cuanto a la ética individual, el que tenga las manos limpias, que tire la primera piedra. Por eso me parece ridículo que en España llevemos ya meses encelados en la discusión política que parece conceder una importancia decisiva a los trajes que se pone el señor Camps o a los enredos de la “trama Gürtel”. Por supuesto, estas cosas son importantes tanto en la política como en la ética. Pero vamos a ponernos en razón. Porque ahora mismo hay en juego, en la política española, cosas mucho más serias.

Hace más de un siglo, Max Weber (“La ética protestante y el espíritu del capitalismo”, Introd.) dijo que el “afán de lucro” no tiene nada que ver con el capitalismo. La codicia no es fruto del capitalismo, sino de la condición humana. De ahí que “se encuentra por igual en los camareros, los médicos, los cocheros, los artistas, las mujeres de mundo, los funcionarios corrompidos, los jugadores, los mendigos, los soldados, los ladrones, los cruzados”. Y Weber concluye: “Por tanto, hay que abandonar de una vez para siempre una concepción tan elemental e ingenua del capitalismo, con el que nada tiene que ver.. la “ambición”, por limitada que sea; por el contrario, el capitalismo debería considerarse precisamente como el freno o, por lo menos, como la moderación racional de ese instinto desmedido de lucro”. Por supuesto, el capitalismo actual no es como el de hace un siglo. Pero el fondo del problema, tal como lo plantea Weber, sigue siendo el mismo. Y ese problema se reduce a saber si el factor determinante del crecimiento económico de un pueblo está en la “riqueza del capital” o en la “responsabilidad de los profesionales”. En el primer caso, puede ocurrir que en un país haya grandes fortunas, pero ese dinero esté mal repartido, como ocurre en no pocos países del Tercer Mundo. En el segundo caso, nos encontramos con el modelo del norte y centro de Europa, en el que la prosperidad económica se fundamenta, no sobre la base de la “riqueza” de unos pocos, sino sobre la “productividad” de todos.

Lo que mucha gente no imagina es que, detrás de estos dos modelos de “gestión de la economía”, hay dos modelos también de “práctica de la religión”. El modelo de matriz católica, que pone el centro de la religión en el culto, la piedad y las devociones, destacando el puritanismo en todo lo que se relaciona con la sexualidad. Y el modelo de matriz protestante, que insiste sobre todo en que la profesión tiene un carácter religioso, de manera que hasta la palabra alemana “beruf” significa, al mismo tiempo, “profesión” y “misión”.

Pero lo que más importa, en todo este asunto, es que estos dos modelos de religión han configurado dos culturas: la cultura protestante de los países del centro y norte de Europa, en la que se palpa en los ciudadanos un sentido de responsabilidad en el trabajo profesional y en la productividad; y la cultura católica de los países latinos (Italia y España son ejemplo), en la que todavía se encuentran gentes de misa y rosario que, por cualquier motivo, se buscan una baja laboral o, lo que es más grave, urden trampas y mentiras en la gestión de sus asuntos profesionales incluso los más serios y de más graves consecuencias. Max Weber es muy duro cuando explica todo esto: “La riqueza constituye en sí misma un grave peligro, sus tentaciones son incesantes, y suspirar por ella, además de ser absurdo por confrontación con la ilimitada supremacía del reino de los cielos, es también moralmente reprochable”. Hasta el punto de que, como es sabido, los sínodos religiosos de los Países Bajos, desde 1574 hasta 1657, negaron la comunión a los “prestamistas”, a los empleados de los bancos, a las mujeres de los “usureros” y a los propios banqueros.

El hecho es que los países de tradición protestante son más ricos y en ellos la riqueza está más y mejor repartida, en tanto que los países de tradición católica tienen un potencial económico más bajo y - lo peor de todo - el rendimiento profesional y la productividad son notablemente inferiores. Así las cosas, la contradicción que se advierte en la derecha política española resulta tan evidente como inexplicable. Por una parte, se lleva lo mejor que puede con la Iglesia de Jesucristo, el defensor de los pobres y los últimos de este mundo. Pero, al mismo tiempo, defiende una política económica en la que se pretende privilegiar las rentas del capital a costa de las rentas del trabajo. Porque eso es lo que significa la resistencia del PP a la propuesta socialista de subir los impuestos a las rentas del capital y el enfrentamiento con Zapatero (entre otras razones) porque no está dispuesto a facilitar el despido libre de los trabajadores.

XXIX Congreso de la Asociación de Teólog@s Juan XXIII

De nuevo se reune el Congreso de Teología de la Juan XXIII. Desde 1981 se vienen celebrando estos congresos con éxito de asistencia y con temáticas siempre interesantes, profundas y comprometidas. Para los católicos más fieles al espíritu del Vaticano II estos congresos son un momento fuerte para reafirmar su compromiso cristiano y social, y, a su vez, son una plataforma para dar a conocer a la sociedad otra visión del catolicismo, que generalmente se olvida y margina.

El tema de este año es “El cristianismo ante la crisis económica”, más actual imposible.

Ayer la primera conferencia estuvo a cargo de Arcadio Oliveres,que nos explicó las causas y consecuencias de la crisis económica actual. En realidad, nos explicó que la crisis actual hay que enmarcarla en un contexto que incluye la existencia de otras dos crisis permanentes, la crisis del Hambre y la crisis ecológica, dos crisis más importantes y preocupantes que la crisis financiera actual, que es más coyuntural. El Hambre y la crisis ecológica no paran de crecer y no parece que haya voluntad política de solucionarlas. Un dato me llenó de asombro y tristeza: el mundo gasta 27 veces en armas lo que sería necesario para evitar el hambre en el mundo.

Me acordé de Merton, su profunda sensibilidad pacifistay su denuncia del sistema económico americano centrado en el aparato militar. Me parecieron muy lúcidas sus denuncias al escuchar a Arcadi. También volví a recordar su sensibilidad antinuclear, cuando Arcadi nos explicó cómo los efectos del accidente de Chernobil siguen provocando enfermedades y muertes, y continuarán activos durante 14.000 años!!!...

Os animo a pasaros por el congreso si os es posible, ya sabéis que se celebra en Madrid, del 3 al 6 de septiembre, en el salón de actos de comisiones Obreras, Lope de Vega 40. Creo que os gustará la experiencia.

EL ESOTERISMO: SU RIQUEZA Y SUS LÍMITES. UNA VISIÓN MONÁSTICA

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Hoy está de moda esto del esoterismo. No hay más que ir a cualquier librería medianamente grande y allí nos encontraremos con una buena sección de libros dedicados al tema. Creo que, en general, lo que se ofrece son libros bastante delirantes, que no hacen más que inducir a confusión y que, aún inspirándose a veces en conocimientos reales, los interpretan de los modos más subjetivos y peregrinos que uno se pueda imaginar.

Junto a esta realidad, hay que recordar que en el siglo XX se ha realizado un estudio serio de estos asuntos y ha surgido toda una corriente de pensamiento (el pensamiento tradicional o perennialista) que alimenta un moviendo espiritual que enarbola la bandera del esoterismo como solución a los problemas de nuestro mundo, contraponiéndolo, a veces, a las religiones.

Sin duda, quien más ha contribuido a difundir en el mundo contemporáneo el interés por el esoterismo ha sido el francés, René Guenon. Guenon ha elaborado una verdadera síntesis doctrinal sobre el tema, indudablemente seria y llena de interés, a la que muchos se han adherido como si de una tabla de salvación espiritual se tratara, para sobrevivir en un mundo que ven materialista y en ruinas.

Para Guenon, por encima de las religiones estaría la Tradición Primordial, la tradición esotérica, de la que las religiones son meras formas exteriores (exotéricas) adaptadas a las diversas culturas y épocas. El esoterismo es el centro de las religiones y constituye una doctrina supraconfesional. Perdido este núcleo las religiones degeneran y se convierten en caminos que no permiten la realización en plenitud del ser humano.

Esto es lo que le habría pasado al cristianismo, que estuvo dotado de un esoterismo hasta el final de la Edad Media, en que fue perdiéndose. De forma que el actual cristianismo no permite la realización humana en plenitud y los cristianos deben buscarla en otras vías o recuperar ese esoterismo perdido que Guenon identificó con el hermetismo cristiano.

Conocer el pensamiento de Guenon creo que es de un gran interés por su erudición y rigor, pero dudo mucho que sus tesis puedan ser compatibles con la fe cristiana. Y si me apuran, con cualquier fe.

Creo que Guenon se confunde al hacer del esoterismo el núcleo de todas las religiones (ese núcleo es la mística) y dudo mucho que pueda decirse que existe una doctrina esotérica única, aunque existan afinidades indudables (y una perspectiva similar) entre las diversas corriente esotéricas.

El esoterismo viene a ser una perspectiva, una cosmovisión, que encontramos en casi todas las culturas, encarnada en diversas sabidurías que tienen una visión “interna”, espiritual de la realidad. Para esta visión, junto a la realidad histórica externa, existe una dimensión interna de la historia o de la existencia, una intrahistoria.

Los esoterismos se basan, por lo tanto, en la idea de la existencia de un mundo “imaginalis” (Henri Corbin), un mundo de los arquetipos, el mundo angélico, la naturaleza pura y virginal, que influye en la historia externa que conocemos y al que podemos y debemos acceder para recuperar nuestro verdadero ser, nuestro rostro original, la pureza anterior a la “caída”.

De esta forma, los caminos esotéricos nos enseñan, a través del simbolismo fundamentalmente, cómo abrir nuestra conciencia a esas dimensiones, purificándonos, espiritualizándonos, relacionándonos con esos arquetipos o dimensiones angélicas, hasta recuperar una visión espiritual de la realidad y acceder a nuestra verdadera naturaleza virginal y santa, paradisíaca.

Recorrer este camino interior tiene sus riesgos y, por ello, no todos están llamados a entrar en una vía esotérica, sólo los cualificados para ello, que además sean iniciados en un grupo discreto que vigila que el proceso se realiza sin peligros y de modo correcto.

En cualquier caso, el esoterismo, con toda su riqueza espiritual, no es el núcleo de las religiones. Este núcleo es la mística o la dimensión monástica.

A diferencia del esoterismo, la mística está abierta a todos, ya que todos estamos llamados a vivir la dimensión mística (aunque en la práctica sean pocos los que lo hacen) y, aunque comparte la cosmovisión esotérica (existencia de niveles de ser y de conciencia diversos y superiores a los racionales), la mística no se centra en esos niveles “angélicos” sino que busca directamente la experiencia de Dios, la comunión con Él y en Él con el Cosmos y los hombres.

Esto no quita para que podamos considerar a la sabiduría esotérica como una gran ayuda en el camino de la mística, para los que están cualificados para ello. Especialmente para todos aquellos profesionales llamados a construir el orden, la armonía y la belleza del mundo arquetípico en la cultura y sociedad humana histórica. De ahí, que en la mayoría de culturas el esoterismo está ligado a los oficios que se ocupan de esto (artistas, constructores, caballeros…). De hecho, para Guenon las instituciones esotéricas occidentales han sido las antiguas órdenes de caballería y con posterioridad la masonería, que hoy sería el último vestigio accesible al hombre moderno que quiere seguir la vía esotérica. Naturalmente, esto ha llevado a muchos masones a aceptar las ideas de Guenon.

Como dije no comparto la visión que Guenon tiene del esoterismo. Creo que Guenon ha caído en el gnosticismo, una doctrina que niega el carácter único de cada Revelación y pretende situarse por encima de las religiones, impidiendo con ello, la posibilidad de convertirse de verdad a una fe religiosa.

La Restauración Esotérica Guenoniana Versus la Revolución Monástica Mertoniana

Por otro lado, Guenon hace toda una propuesta de renovación social y espiritual. Su propuesta parte de una visión absolutamente negativa de la modernidad occidental, que considera una cultura sin principios y, por lo tanto, llamada a desaparecer. Para él, no queda otra que realizar una restauración tradicional del orden anterior a la modernidad. Esta restauración debe ser realizada por una élite espiritual que ha de beber de Oriente ya que en Occidente no hay ya fuentes espirituales puras.

Lo cierto es que, al final, toda esta propuesta termina llevando a una rigidez y autoritarismo notables, que quieren hacerse pasar por espirituales. No hay más que ver las actitudes de los diversos grupos guenonianos, descalificándose unos a otros, idolatrando a Guenon y dogmatizando a diestro y siniestro. Desde luego, muy lejos de la altura intelectual del maestro.

Frente a la figura hierática de Guenon y sus seguidores prefiero la figura alegre y sencilla (pero profunda) de Thomas Merton. Merton es un monje cisterciense del siglo XX, que también formula una propuesta de transformación de nuestra cultura en una dirección espiritual. En Merton la crítica al materialismo y al egoísmo del mundo moderno va unida a una gran compasión hacia los hombres y una valoración de las cosas positivas y rescatables e la modernidad. El suyo es un análisis mucho más matizado que el guenoniano.

Su propuesta es volver a la sabiduría monástica como camino de sanación social y personal. Volver a la mística.

Personalmente, no creo que el esoterismo guenoniano sea la solución que busca Occidente y creo mucho más en la necesidad de que la sabiduría monástica vuelva a fecundar la cultura de Occidente. Es la propuesta de Merton y también la de R. Panikkar.

Masonería en la encrucijada

Hoy los grupos esotéricos occidentales, pienso, por ejemplo, en la masonería (accesible sólo a hombres) o el martinismo (mixto), deben sentirse interpelados ante ambas propuestas. O la propuesta guenoniana que quiere hacer del esoterismo una suprarreligión o la propuesta monástica, que considera que también el esoterismo está llamado a convertirse y a aceptar una revelación que sobrepasa su propia sabiduría.

En el caso de la masonería cristiana, creo que está clara la opción. El optar por al fe cristiana supone dar la mayor importancia a la revelación y a la tradición cristiana como fuente fundamental en la que beber. De ahí, la necesidad que hoy la masonería cristiana se abra al monacato, se enriquezca con su doctrina, que no es otra que la doctrina patrística viva y apoye la iniciativa monástica de transformación de la modernidad para lograr una sociedad más espiritual y más solidaria.

EL ÚNICO CAMINO: LA FIDELIDAD AL ESPÍRITU DEL VATICANO II

Es un principio básico de la mística cristiana la idea de que la realización humana y espiritual consiste en “hacer la voluntad de Dios”. No se trata de someterse a un tirano despótico sino de aprender el juego del amor entre dos libertades, la nuestra y la divina, que juntas consienten en someterse la una a la otra por amor.

Sólo se puede hacer la voluntad de Dios si soy una persona madura, autónoma, capaz de asumir iniciativas, defender mis derechos, y a la vez, capaz de entregarme al Otro y a los otros, respetándolos, escuchándolos y reconociendo mis errores. Es decir, amándolos.

También es un principio teológico básico que cuando el Pueblo de Dios se reúne en Concilio se expresa por su medio la “voluntad de Dios”. Y eso es lo que ocurrió en la primavera eclesial que fue el Concilio Vaticano II.

Ya sabéis que aquello no fue un camino de rosas y que la principal oposición al modo como se desarrollaba el Concilio vino de parte de la burocracia eclesial, de parte de la Curia, que se vio desbordada. De hecho, algunos nunca aceptaron de corazón el Concilio, aunque formalmente lo acataran.

Ahora se dice que algunos de éstos o de sus herederos tienen mucho poder en Roma. Y podría parecer así dado que desde allí se habla mucho de los males que trajo el Concilio, de las desviaciones que supuso, de los radicalismos que alentó. Se habla poco o nada de la resitencia u oposición frontal al Concilio de parte de la Curia y de la burocracia vaticana, y de su labor de torpedeo del espíritu del Concilio realizada, parecería erróneamente con eficacia, desde el interior mismo de la instancia que debía estar al servicio del Pueblo de Dios.

Es injusto generalizar, está claro que son pocos los que han actuado así, y también está claro que la labor de administración dentro de la Iglesia es un servicio al que todos los católicos estamos agradecidos. Pero cuando se realiza como lo que es: un servicio, nunca una tiranía.

Y es que las burocracias laicas o religiosas tienden a confundir los intereses de los colectivos a los que sirven con sus interese corporativos, autodivinizándose.

Corren malos tiempos si fuera verdad que el mando en Roma lo tienen quienes nunca aceptaron de corazón el Concilio. No lo creo, aunque sí parece que algunos por allá quieren hacer creer que sus opiniones particulares, opuestas al Concilio, son la opinión dominante entre quienes dirigen los mandos de la administración eclesial.

En cualquier caso, estos intentos están destinados al fracaso, nunca unos burócratas autosacralizados han podido ir contra Dios, contra la Realidad. Y por supuesto, nunca una burocracia servidora de si misma ocupará el lugar de predilección en el corazón de Dios, lugar reservado para los marginados, los excluidos, los empobrecidos por burocracias y tecnocracias de toda condición.

Así que la esperanza de los pobres y sencillos, que acogieron con alegría el Concilio, no se verá defraudada.

Por un nuevo socialismo fecundado por el humanismo y la espiritualidad

Para mucha gente interesada en la espiritualidad la palabra socialismo equivale a materialismo, ateismo y rechazo de toda dimensión espiritual, cuando no, a barbarie totalitaria.

No hay duda de que han existido corrientes autodenominadas socialistas antiespirituales, intolerantes, embrutecedoras y criminales que han ensuciado un movimiento que uno de los grandes humanistas contemporáneos, Erich Fromm, consideraba “como uno de los movimientos más significativos, idealistas y morales de nuestro tiempo”.

Está claro que no se puede reducir el socialismo a estas escuelas totalitarias y antihumanistas, ya que frente a ellas, han existido otras de claro contenido humanista y humanitario, que han aportado gran parte de los avances sociales y democráticos contemporáneos.

Creo que la situación mundial actual hace cada vez más evidente la necesidad de un socialismo democrático que continúe tranformando un sistema económico, social y cultural basado en la injusticia, el egoismo, el Dios mercado, la guerra, la indefensión de los pobres…, responsable, en fin, de horror que se vive en gran parte del mundo.

Si los socialistas humanistas quieren de verdad cambiar esta situación, sin crear un sistema totalitario aún más salvaje que lo que ya tenemos, tienen que beber, junto a las fuentes más solventes y éticas del pensamiento laico moderno, de la espiritualidad.

Y es que no son palabras bonitas decir que no bastan los cambios estructurales (que son necesarios) y que es necesario el cambio de mentalidad, de corazón. Es absolutamente fundamental tener en cuenta esta idea si queremos de verdad ser socialistas de manera realista. La espiritualidad es el camino para salir del egoísmo y abrirse al otro, al cosmos y a Dios. Sin este cambio, sin este hombre y mujer nuevos, no es posible construir el socialismo.

Incluso aunque lo hagamos de modo democrático y pacífico, los objetivos de una sociedad más humana, más consciente, más libre y fraterna no se podrán alcanzar.

Una espiritualidad sin sensibilidad y compromiso social es una contribución al sistema de egoismo institucionalizado pero un socialismo sin espiritualidad no es más que una quimera o una mentira.

Contra la Intolerancia dentro de la iglesia española. El caso de Juan Masiá.

Como sabéis uno de los más prestigiosos expertos católicos en bioética ha sufrido numerosas presiones de los sectores más intolerantes de la Iglesia española para que deje de escribir en su blog, se trata, por supuesto de Juan Masiá. Al final, lo han conseguido.

Aquí os dejo la carta que dirige a Religión Digital explicando la situación. ¿Es necesario decir que por aquí vamos mal?. Toda mi solidaridad para Juan Masiá y todo mi desprecio a los inquisidores.

CARTA ABIERTA
AL DIRECTOR DE RELIGION DIGITAL

Querido José Manuel
Contra el vicio del secreto está la virtud de la información. Para que haya transparencia, te informo públicamente en carta abierta de los intentos de “Inquisición, S.A.” contra este blog.

(Nota: No es errata, por S.J.; efectivamente, es S.A., es decir, Sociedad Anónima; el anonimato suele caracterizar las autorías terroristas).

Hace unos meses, el Superior de los jesuitas en Japón me mostró una carta del P. Elías Royón, Provincial de España, que le transmitía quejas episcopales sobre mis escritos. Me dijo que no había problema de ortodoxia, sino de malestar por parte de algunas “sensibilidades” y me recomendó prudencia y evitar bromas con los mitrados.

(Tú sabes muy bien como periodista que, en este país, se permite gastar bromas con todos los santos y hacer chistes sobre la Trinidad, pero ¡ay de quien se atreva a tratar con humor a los obispos!).

El mes pasado me volvió a informar el P. Sumita de las presiones ejercidas sobre él para persuadirle de que me silencie y acordamos mostrar los posts a una tercera persona imparcial para que examinase si había algo inconveniente que pudiese soliviantar las frágiles sensibilidades de alguna mitra.

Pero parece ser que esto no basta, ya que, según fuentes fidedignas, se siguen multiplicando las quejas desde Madrid a Tokyo; provienen de lo que podríamos llamar, a falta de mejor eufemismo, “una parte de instancias eclesiásticas de una parte del estado español muy identificada político-religiosamente con corrientes neoconservadoras”.

Mi superior japonés desea, naturalmente, mantener una buena relación, tanto con el episcopado español como con sus colegas españoles en el gobierno de la orden, por lo que me aconseja, prudente y conciliadoramente, reducir mis actividades periodísticas a Japón.

Siento renunciar al contacto con un público que me dice le ayudan esos posts tan sencillos. Pero ninguno somos imprescindibles y no merece la pena gastar energías discutiendo con quienes parecen vivir en la España de Buñuel o en los días de Torquemada (les recomendaría que lean a Forges o escuchen La alegría de la huerta…).

Después de haber dedicado los posts del mes de julio a meditar en voz alta al hilo de los ocho días de Ejercicios Espirituales, he considerado el asunto durante esta semana, en vísperas de celebrar a san Ignacio el día 31, y he decidido tomar bajo mi responsabilidad la iniciativa de dejar este blog.

Quisiera evitar de este modo que mi inmediato superior, el P. Sumita, al que aprecio y valoro, se vea obligado a ordenármelo formalmente (en lenguaje vulgar, obligado a “tragarse el marrón”), con lo cuál quedaría él como el “malo de la película” y. se quedaría sin dormir la noche antes de decírmelo, como me consta que le pasaba también a quien fue y sigue siendo mi buen amigo, José Ramón Busto, Rector de Comillas, el día antes de defenestrarme, contra su voluntad, de la Cátedra de Bioética, para sosegar nerviosismos cardenalicios y defender la institución.

Además, es preferible que haya transparencia y se conozca desde donde tiran piedras quienes esconden la mano.

Que el periodismo, fiel a la libertad de expresión, siga contribuyendo a que no se sofoque la libertad de espíritu.

Orando por la intercesión de los añorados Vicente Tarancón y Javier Gafo, para que revivan como en Ezequiel los huesos secos de la situación anómala de la iglesia en “algunas áreas del estado español”, con un saludo también para todo tu equipo, recibe un fuerte abrazo esperanzado y esperanzador de

Juan Masiá Clavel, S.J



Para quienes deseen seguir los artículos de opinión de Juan Masiá, pueden seguirle en su página:
www.juanmasia.net

Occidente necesita de Maestros Espirituales

No hay duda de que el Occidente moderno ha probado ya todo tipo de proyectos culturales centrados en una gran diversidad de intereses, y parece que ninguno de ellos ha sido capaz de dar respuesta a la situación de injusticia, fragmentación y sinsentido que acompaña a nuestra civilización.

Occidente parece haberlo probado todo menos un proyecto que proponga la dimensión espiritual como la dimensión esencial de toda antropología y toda cultura verdaderamente humanas.

No hay duda de que en Occidente hemos conocido proyectos culturales centrados en la religión. Pero aquí no hablo de religión, sino de espiritualidad. Es decir, de experiencia espiritual, más allá de la forma religiosa o no que esta revista.

Distinguir ambas dimensiones es una de las urgencias de nuestro tiempo. Distinguir no es enfrentar sino evitar confundir la forma (religión) con el contenido que vehicula (espiritualidad).

Creo que la traición del Occidente moderno a la espiritualidad comenzó con la opción hecha durante la reforma gregoriana por una Iglesia convertida en un poder preponderante sobre la sociedad. Este tipo de Iglesia burocrática y estatalizada fue denunciada por san Bernardo en su libro, “De consideratione”.

Las alternativas que sustituyeron a este modelo teocrático tampoco han recuperado la dimensión espiritual, sino que más bien, han renegado de la espiritualidad, reduciendo la vida humana a la política o a la economía.

Los frutos de este desarrollo moderno son conocidos, un espectacular avance científico y técnico, acompañado de una situación social de injusticia generalizada y de vacío o angustia. ¿No es hora ya de dar una oportunidad a la espiritualidad?.

El problema es que un proyecto basado en lo espiritual no se diseña desde un despacho o se fabrica en un laboratorio, necesita ser recibido de otros, de Otro. Necesita de maestros espirituales que puedan transmitir la experiencia. Y lo cierto es que los diversos poderes que han gobernado nuestra civilización (religiosos o laicistas) han marginado, confundido, cuando no, aniquilado, las escuelas de espiritualidad occidentales.

Una nueva corriente espiritual, una nueva cadena de transmisión, heredera de las antiguas pero renovada es cada día más urgente. El ecumenismo es un excelente caldo de cultivo para desarrollarla. El monacato, abierto a todos, debería encontrar ahora su momento. Y por desgracia, las comunidades monásticas están aún sumidas en un letargo decadente, mucho más identificadas con una vida de piedad, devoción y ritualismo que comprometidas con la búsqueda de la contemplación y el compromiso solidario por el Reino.

Es necesario un nuevo monacato, ecuménico, laico, comprometido, que sea la escuela de los maestros espirituales que Occidente necesita.